“Si robar es un delito,

¿por qué el Estado anda suelto?”

 

 

PODER, PARTICIPACIÓN Y MOVIMIENTO DE JESÚS[i]

 

1. El Poder, un eterno problema

 

1.1. Uno de los principales problemas de la historia de la humanidad ha sido encontrar una salida aceptable para el problema del Poder.

 

        Para un colectivo humano, el Poder es como el fuego: puede ser creativo (sirve para cocinar) o destructivo (quema casas). Por eso, en muchas sociedades, el Poder ha sido visto bajo los atributos de ‘lo sagrado’. No es claro que esto haya sido superado incluso en nuestras sociedades secularizadas.  Por eso, el colectivo humano que logre una buena gestión del Poder-fuego en su vida cotidiana, es un grupo que tiene perspectivas de futuro, al contrario de aquel que genera constantemente conflictos de Poder, porque no ha logrado gestionarlo convenientemente. El Poder crea o el Poder destruye la Comunidad. El Poder es como el dios Jano, con dos caras.

 

        Ciertamente, esto implica toma de conciencia. E implica discursos de legitimación o deslegitimación. Si los/as dominados/as no tienen ‘conciencia’ de su opresión y/o marginación, nada ocurre. Cuando esta conciencia empieza a emerger, el conflicto social está servido. No basta ser “objetivamente” oprimid@. Es necesario tener conciencia de ello (aspecto “subjetivo”). El Poder está ahí (poderes institucionales o establecidos), pero es también creación cotidiana nuestra. Somos cómplices o desbaratadores/as del Poder-ahí. El Poder atraviesa nuestras vidas, nuestros cuerpos, nuestras mentes (M. Foucault). La sustantivización del Poder es su fetichización, es decir, su extrañamiento (alienación) de nosotros/as. Se objetiva como algo separado (K. Marx). ¡Hemos sido entonces excluidos/as del Poder! Pero, con nuestras obediencias, lo fortalecemos cada día.

 

        Entre otras acepciones, el Poder remite a la cuestión de la organización de las relaciones humanas en orden a la gestión de la riqueza de un determinado grupo social. El Poder tiene que ver con la manera cómo organizamos  la producción, la distribución, la circulación y el consumo de los bienes de un determinado grupo humano.

 

        El Poder es eso, pero también más. El Poder implica seguridad para un pequeño grupo o a nivel individual. Implica igualmente prestigio, influencia, status, capacidad de dominio, imposición de la propia voluntad sobre otros/as. Puede ser entonces fruto de miedos, temores e inseguridades, interiores o grupales. Significa, en todo caso, tener la capacidad de influenciar la conducta de otros/as actores/as sociales.

 

        Grosso modo, hay dos actitudes básicas ante el Poder. Concebirlo de manera vertical o de manera horizontal. La manera verticalista es la manera autoritaria, cerrada, autocrática, restringida, asimétrica, tiránica, de ejercerlo. Puede estar disimulada bajo aparentes esquemas democráticos. Evidentemente, es así como siempre se presenta, porque nadie  va a confesar abiertamente, al menos hoy en día, que es alguien autocrático...

 

        La manera horizontal busca un estilo distributivo-participativo o democrático de gestión del Poder. Busca, en último término, la autogestión, es decir, el Poder ejercido desde abajo, con la más amplia participación de todos/as. “Fulmina” el Poder distribuyéndolo entre todos/as. Todos/as tienen entonces su cuota de Poder, es decir, de responsabilidad compartida, en la marcha de la gestión pública. Esto puede ser ejercido en espacios grandes o pequeños. Sin embargo, son estilos completamente antagónicos estos del verticalismo y el del horizontalismo. De Poder dominador (con mayúscula) se transforma en poder compartido (con minúscula).

 

        Es claro que los anteriores son modelos puros, ‘tipos ideales’, como habla la Sociología (M. Weber). Sin embargo, es posible distinguirlos en el análisis empírico. El modelo verticalista lleva a la exclusión. El horizontal, a la inclusión. La inclusión debe ser a todos los niveles: de clase social, étnico-cultural, “genérico”, generacional, etc. Hay exclusiones que todavía son invisibles para nosotros/as hoy, pero que en un futuro podrán ser mejor especificadas (E. Dussel). La lucha social es un factor importante en esta clarificación. Entre ambos modelos puros hay toda una gama de diferentes gestiones del Poder.

 

1.2. El mundo de hoy se nos presenta bajo la filosofía y la estrategia de la globalización neoliberal. En el discurso de este ‘pensamiento único’ no está claro que el Poder sea realmente compartido o participado. Hay evidencias de mecanismos que muestran que esto no es así, al igual que otros mecanismos más sutiles de exclusión. Cualquier análisis debe ser entonces un análisis crítico del Poder, deslegitimador. Es decir, debe ir más allá de las apariencias, más allá del discurso de legitimación del Poder (auto-justificativo) para entrar en una esfera de progresiva evaluación y fiscalización del Poder “realmente existente”.

 

        No se trata de nada abstracto. Es la esencia misma de la vida cotidiana, porque la vida cotidiana es una expresión, gozosa o perversa, del Poder y de su manera de ejercerse. Lo participativo se convierte entonces en el criterio concreto de una gestión democrática del Poder. Un Poder que logre la mayor parte de participación de la gestión pública es un poder sancionado positivamente, porque logra la mayor inclusión posible.

 

        La globalización neoliberal está proporcionando cada vez más evidentemente una serie de esquemas de asimetría entre pueblos y clases sociales. Por una parte, se despiertan grandes expectativas (debido al desarrollo enorme de la tecnología), pero se provocan igualmente exclusiones, ya que no todos/as tienen el mismo grado de acceso al Mercado. Falta información (incluso información privilegiada), espacios de negociación, medios, recursos, etc., para que esa gestión sea auténticamente democrática, y no sólo una “fachada democrática”.

 

        A nuestro entender, éste es uno de los problemas más importantes de hoy día. Es decir, no está claro que esa participación se esté dando realmente, ni tampoco en igualdad de condiciones. Se accede al Mercado asimétricamente.

 

        Por eso, el Poder se entiende hoy desde coordenadas participativas. En efecto, el Poder solamente está legitimado si es un poder circular, retroalimentador, y esto exige principios de participación total de los/as implicados/as en los asuntos que les dicen respecto. Como dijimos, se va identificando progresivamente poder democrático=participación. La participación podemos entenderla como un proceso de autogestión, al menos como ideal operativo. Es decir, que los colectivos implicados en la gestión de sus asuntos puedan autodeterminarse. Esto exige una serie de condiciones: información compartida, debate, que cada cual tenga derecho a la opinión y al voto, transparencia de la gestión... Evidentemente, esto admite varias formas técnicas de llevarse a cabo, pero el principio participativo resulta siempre un pre-requisito formal y material para que el Poder pueda ser efectiva y realmente compartido.

 

        Sin embargo, es impensable una participación total en los asuntos públicos (donde lo privado también se hace público, según nos advierte la reflexión feminista), cuando el Mercado se construye asimétricamente. Ni la información circula paras todos/as, ni el Poder de decisión de cada uno/a es igual (exclusiones), ni la tecnología (especialmente la de punta: la tecnología comunicacional) es compartida democráticamente por todos los grupos humanos.

 

        Si esto es lo que podemos concluir de lo que hoy está pasando (los diversos indicadores sociales a nivel mundial muestran un incremento progresivamente mayor de las distancias entre pobres y ricos, a nivel de naciones, clases sociales o de individuos), tendríamos que preguntarnos si esto siempre fue así. Podríamos estudiar entonces qué ocurría en tiempos de Jesús de Nazaret. Al menos ésta es una interrogante pertinente para los colectivos cristianos y para sus prácticas liberadoras en América Latina y el Caribe (ALC). La experiencia de Jesús y de su movimiento social sigue siendo “normativa” para nosotros/as, que decimos seguir todavía su “espíritu”.

 

        Evidentemente, lo que vamos a describir a continuación es una reconstrucción sociológica de su contexto y acción social en esa época. Hay una base socio-histórica para hacer dicha reconstrucción, si bien no una seguridad absoluta. Aún así, creemos que lo que se reconstruye aquí merece la pena, ya que nos puede clarificar algunos aspectos de lo que es realmente el tema de la participación de la sociedad (civil) en la gestión del Poder, como quiera que ésta se concibe (hay varios modelos: el estatalista, el liberal, el marxista crítico, el socialdemócrata, el anarquista; aquí, por falta de espacio, no los vamos a discutir).

 

 

 

2. El contexto de Jesús

 

2.1. Podemos caracterizar el contexto de Jesús como un contexto de fuerte crisis social. Fundamentalmente, las contradicciones sociales y la crisis de legitimación ideológica provocaron un período de gran convulsión social y de creación de fuertes expectativas de cambio. El momento de Jesús era un momento de radicalización de las estrategias, que fue a más y no decreció en las décadas posteriores (véanse las Guerras Judaicas contra los romanos).

 

        El contexto estructural de Jesús es el de una teocracia dependiente de un imperialismo “globalizado” (para la época). Dependiente de un poder pagano, Roma, con  las contradicciones que esto provocaba. No era un Estado teocrático autosuficiente, sino bajo una colonización dominadora de parte del imperialismo romano. Palestina había sido conquistada por Pompeyo en el año 63 a.C. e incorporada a la estrategia de Roma. Palestina le interesaba a Roma fundamentalmente en tres aspectos:

 

(1)   Por poseer algunos productos muy apreciados en el área mediterránea: vino, trigo y aceite, principalmente.

 

(2)   Por el aporte financiero que proporcionaba a base de impuestos recolectados, impuestos siempre importantes para alimentar la maquinaria burocrático-militar del Imperio Romano.

 

(3)   Por la ubicación geo-estratégica de Palestina, en el control de parte del Imperio asiático por parte de Roma.

 

        Más allá de esto, Palestina no tenía sino una situación secundaria y marginal dentro del Imperio Romano.

 

2.2. Es necesario también resaltar el carácter colonial que poseía la economía de Palestina. Roma tenía establecido allá una compleja red de impuestos imperiales. Entre ellos estaban:

 

(1)   El tributum, impuesto personal e impuesto sobre la tierra.

 

(2)   La annona, contribución anual, generalmente en especie, para sufragar las necesidades de las tropas ocupantes romanas.

 

(3)   El publicum, impuesto directo aplicado a los comerciantes sobre la compra y venta de todos los productos, incluyendo los de primera necesidad[ii].

 

        Junto a esto estaba el Templo, que funcionaba como un auténtico tesoro del Estado,  recolectando también sus impuestos, amén de integrar en sí gran cantidad de aportes financieros venidos de las tierras poseídas, de los donativos de familias ricas, de los alquileres de locales comerciales, etc. El Tesoro del Templo era efectivamente el Tesoro del Estado. El estatuto de autonomía (relativa) que Roma había concedido a Palestina implicaba la gestión interna de los asuntos israelitas en manos de los israelitas de las capas dominantes. Seguramente, Roma tenía interés en conservar el apoyo de los sectores dominantes de Palestina. Estos sectores les serían dóciles, a base de ventajas, y llevarían a cabo el proceso de intermediación necesario entre los intereses de Roma y la explotación de Palestina. Por lo demás, las peculiaridades culturales de Palestina no les preocupaba demasiado a Roma, con tal que su proceso de dominio se fuera imponiendo.

 

        En todo caso, lo que queda claro es que el pueblo palestino, la inmensa mayoría de la población (en otro contexto cultural, económico y político, hablaríamos hoy de ‘sociedad civil’)[iii], estaba sin representación formal, y mucho menos sin espacio de participación y gestión de sus intereses. Sin embargo, la pregunta sería: ¿qué conciencia tenía el pueblo israelita de sus propios intereses? En otras palabras, ¿qué subjetividad política tenían los ciudadanos israelitas no dominantes, sino subalternos (A. Gramsci), de la formación social de Israel en la época del MJ?

 

        Pensamos que el proceso de crisis social era suficientemente agudo como para incentivar una deslegitimación simbólica (ideológica) de sus autoridades internas y externas. Qué tan extendido estaba esto, es algo difícil de evaluar, porque no tenemos estadísticas de la época para estas cuestiones... No obstante, podemos pensar que los/as israelitas/as estaban inmersos en un proceso ascendente de conflictividad social (aunque, como suele suceder, habría también un apoyo ideológico al Poder establecido, incluso por parte de los/as subalternos/as). La conflictividad nos muestra aspectos del avance de las deslegitimación de la ideología transmitida a lo largo de los estratos sociales. Si Yahweh apoyaba el que se echara a los romanos de su territorio, esto era señal de que el judaísmo “oficial” o normativo del Templo estaba en crisis. Ahora, como hemos dicho, qué tan extendida estaba esta idea, es lo difícil de cuantificar.

 

        Nuestra opinión es que se hallaba bastante extendido, pero la correlación de fuerzas no permitía todavía cambios estructurales radicales. A lo largo de las siguientes décadas esta deslegitimación se fue incrementando, hasta llegar al período de la guerra judaica contra los romanos. En este sentido, podemos entender al MJ como uno entre los varios movimientos sociales de la época que buscaron participación social en el proceso de autodeterminación del pueblo palestino.

 

        En otras palabras, el MJ, entre otros aspectos, fue un espacio de crecimiento de la subjetividad humana y política de una serie de actores sociales marginados del proceso de exclusión y dominación israelita de la época. El caso de las mujeres y de su protagonismo en el MJ es emblemático. De ser meras espectadoras de la sociedad en que vivían, marginadas y oprimidas por un sistema patriarcal que no les dejaba espacio vital-social, encontraron en el MJ ese “aire” necesario de autoexpresión y profundización humana, imprescindible para cualquier colectivo social[iv].

 

2.3.Veamos algunos aspectos más del contexto estructural de la época, en nuestra reconstrucción interpretativa. Analicemos brevemente el aspecto económico.

 

        El Modo de Producción dominante en la Palestina de Jesús era el tributario, que se daba fundamentalmente en civilizaciones de tipo agrario asiático. El Estado era ante todo un Estado tributario, que cobraba impuestos de las aldeas (en un principio) y luego de los individuos. El Estado se nutría del aporte de los/as campesinos/as, que trabajaban las tierras, que eran los medios de producción de la época. El problema es que la tierra ya no estaba repartida como en los comienzos de Israel, en la Primitiva Confederación Tribal Israelita (1250-1050 a.C.). En realidad, el Estado (aunque no con la formalidad de nuestros días) se superponía a los/as campesinos/as y a las autoridades locales de las aldeas y ciudades rurales para reclamar el tributo.

 

        Las tierras estaban en un proceso de progresiva concentración. Campesinos/as y sectores populares iban quedando progresivamente sin tierras, al no poder pagar sus impuestos ni sus deudas[v]. Perdían las tierras y/o iban a la cárcel. Israel era una sociedad en crisis a nivel económico, desde el punto de vista de los sectores populares.

 

        Un papel importante en todo esto lo tenía el Templo, con las siguientes actividades económicas:

 

(1)   Recogida de impuestos ( y su acumulación), mediante el cual una buena parte de la producción nacional (excedente) volvía al Estado.

(2)   Comercio para atender a las necesidades de los/as peregrinos/as y sobre todo para mantener el sistema sacrificial y ofrendas del mismo Templo (se incluía el cambio de moneda, ya que el Templo tenía su propia moneda).

(3)   Tesoro del Templo, administrado por los sacerdotes y representando el

verdadero Tesoro del Estado (aunque estemos bajo el imperialismo romano, nos hallamos en un Estado teocrático).

 

        Escribe, por eso, Hugo Echegaray:

 

“El Templo era, así, simultáneamente, banco y mercado, sede de la autoridad política y espacio regulador de los símbolos religiosos, lugar de oración y recinto en donde tenían lugar toda clase de transacciones humanas. De hecho, los aspectos económicos, políticos y religiosos de la vida del templo estaban tanto más entrelazados entre sí que el templo como institución era el reflejo directo de lo que sucedía en el país. En tales condiciones es fácil imaginar la imposibilidad de vulnerar uno solo de estos tres aspectos, sin atacar los intereses económicos correspondientes a los otros dos. Por ello el cuestionamiento religioso del templo involucraba los aspectos económicos y políticos que allí se daban cita. Una distancia crítica respecto al templo se inspiraba con frecuencia en la desconfianza suscitada por los manejos políticos o económicos de quienes, desde el templo, acaparaban la gestión de todo”[vi].

 

        Por su parte, el Estado romano se movía con un Modo de Producción esclavista, aunque cobraba tributo también. La formación social palestina de la época era realmente la conjugación de ambos modos de producción, el tributario y el esclavista, aunque predominaba el tributario.

 

        En definitiva, el pueblo, como tal, sólo “participaba” en tanto que contribuyente. El pueblo era quien realmente mantenía todo el Sistema, sin beneficiarse realmente de sus ventajas, que eran para las capas dominantes de la sociedad israelita. De alguna manera, por más legitimaciones simbólicas (ideología religiosa) que se diese a esta situación, más tarde o temprano tendría que darse un proceso de crisis. Ello aparecía agravado por el dominio imperial romano. Definitivamente, el pueblo no tenía ningún espacio real de participación económica de retribución en el proyecto ‘Israel’.

 

2.4. Más claro aparece esto todavía en lo político. El pueblo no tenía tampoco ningún espacio de participación política. Todas las decisiones eran tomadas al margen de él. El pueblo era simplemente el proveedor de los excedentes necesarios para el funcionamiento del Sistema. No tenía ni siquiera espacios formales de opinión que pudieran recoger propuestas populares. En absoluto. Estaba sometido a una especie de esclavitud real. Sólo le quedaba obedecer lo que le dictaban. No sólo a nivel de las autoridades imperiales externas, sino también de las internas, que eran conniventes con este Poder.

 

        Los más “políticos” fueron los fariseos, que jugaban a dos cartas. Estaban bien con el Sistema, pero no querían depender de unos paganos como los romanos. Jugaron una estrategia política posibilista y moderada (que en algunos momentos se radicalizó), lo cual les permitió, después de la crisis enorme de las dos guerras contra los romanos, pasar a representar el judaísmo “oficial” (rabinismo) desde el encuentro de Yamnia (con la figura del rabí Yojannán ben-Zakkay, en torno al año 100).

 

        En tiempos de Jesús la estructura geo-política interna de Israel era dual, con el eje Corte-Rey (Herodes Antipas) en Galilea, y el eje Ley-Templo en Samaría y Judea. Un Legado romano en Siria, se ocupaba también de Galilea, mientras un Procurador (el famoso Poncio Pilatos) era el responsable de Judea y Samaría.

 

        No había representación popular en el Sanedrín, ocupado exclusivamente por las capas dominantes en Israel. Sus 71 miembros (presididos por el Sumo Sacerdote en funciones) actuaban con un pequeño Consejo de ocho miembros para los asuntos cotidianos. El Sanedrín era el espacio formal máximo interno de Israel (estamos en una teocracia), que integraba los aspectos judicial, político y religioso. En las ciudades encontramos un pequeño aparato político, los Consejos locales, que en un principio fueron dominados por los grandes propietarios de tierras y con el tiempo, más y más, por los escribas, los intelectuales de la época (“teólogos”), verdadero grupo emergente.

 

        En las aldeas, el Poder diario –hasta ciertos límites- lo llevaba el Consejo de Ancianos, que se reunían para decidir sobre cuestiones comunitarias, sobre casos de litigio o de transgresión de la Ley. Funcionaban como una especie de tribunal. A nivel campesino, las relaciones de autoridad permanentes eran las relaciones familiares, dentro de un esquema patriarcal.

 

        Grosso modo, la estructura sociopolítica de Israel estaba constituida por dos grandes bloques: el hegemónico (la nobleza sacerdotal, la nobleza laica, los escribas y los herodianos) y el subalterno (todos los demás, es decir, la gran masa de los habitantes de Israel: pequeños propietarios de tierras, esclavos rurales, jornaleros, trabajadores agrícolas en grandes fincas, pequeños propietarios en general, artesanos, pequeños y medianos comerciantes, empleados y servidores del Templo, marginados/as: mendigos, desempleados, “leprosos” , etc., etc. Como dijimos, estos sectores subalternos no tenían expresión política reconocida).

 

        Además, para agravar más esta “minoridad” política, el sistema social era un sistema casi de castas (a medio camino entre el sistema de castas y el sistema estamental: H.R. Kerbo), donde no había prácticamente posibilidad de ascensión social (roles adscritos y no adquiridos). Para la mujer la situación era peor. Sólo podía “ascender” mediante el matrimonio con los “propietarios” del Poder, pero es de suponer que las mujeres populares muy difícilmente circularían en los ámbitos restringidos del Poder. Los poderosos se casarían con mujeres de las capas dominantes. Además de su inexpresión política, las mujeres cargaban la dominación de género, propia de una sociedad patriarcal.

 

2.5. El espacio de lo simbólico era el espacio de concentración del Poder en una sociedad de tipo teocrático. En efecto, lo simbólico estaba estrechamente unido a los aspectos políticos y económicos. En una sociedad como la israelita en esta época, los aspectos simbólicos se hacen predominantes sobre los demás, aunque están todos ellos imbricados (es una mera cuestión analítica el distinguirlos).

 

        Nuestra conclusión es que nos hallamos ante un ingente proceso de ‘fetichización social’. La fetichización supone un proceso, una dinámica, donde se da una inversión de sujeto y objeto. O mejor, previamente se les sustantiviza a cada uno de ellos, Sujeto y Objeto (proceso de dualización), para luego invertirlos. El ser humano está al margen de lo que produce. Los/as campesinos/as pierden el poder sobre la propiedad de su trabajo. Ésta es apropiada por los poderes dominantes. Para esto se impone una legitimación de dicha apropiación, es decir, que esto se vea como algo natural.¡Es voluntad de Dios que las cosas estén así!

 

        La opresión puede ser ocultada mediante el proceso de legitimación, llevado a cabo por las instancias simbólicas. Esto es lo que es la ideología: una construcción teórica que justifica, legitima, una determinada opresión o exclusión social. Es un proceso de invisibilización de la opresión.

 

        Pensamos que el judaísmo manipulado de la época permitió a los sectores del Templo seguir dentro del Poder, excluyendo a la gran mayoría de su participación social. Los/as campesinos/as, creadores reales del valor, se vieron convertidos en meros objetos del Poder. Fueron objetualizados/as, alienados/as. Su trabajo les pertenecía escasamente: no les realizaba, sino que les esclavizaba aún más. Sus mentes y cuerpos estaban encadenados/as al sistema sacrificial, por el que satisfacían una estructura impersonalizada de culpa compulsiva y escrupulosa.

 

        Si se cree firmemente que Dios está presente en el Templo y que su contacto está dado por la mediación de la Ley y del Templo (es decir, por unos mediadores o intermediarios, que son además varones patriarcales), cuando la autoridad aparece teologizada, es normal creer que lo que esos mediadores de Dios-autoridades religiosas hacen es lo correcto. Aunque eso implique empobrecer cada vez más a unos/as para enriquecer a otros. Y también desposeerlos/as del poder en función de un Poder único que es el de Yahweh, pero que es administrado por sus mediadores (detalle éste central). Luego están las armas y los ejércitos romanos sobre los mismos israelitas, pero esto es posible leerlo de diversos modos: por ejemplo, como expiación de sus culpas y pecados, porque no hicieron caso de Yahweh y de sus representantes, alejándose de la verdadera voluntad de Dios, etc. Sus conciencias estaban esclavizadas. El enemigo les habitaba interiormente (P. Freire).

 

        Los mecanismos simbólicos pueden ser diferentes siempre y cuando exista una intención de dominar y de beneficiarse de una situación dada, con sus privilegios. Además, frente a un pueblo inculto y analfabeto, las posibilidades de manipulación son cada vez mayores y más profundas. La manipulación de las conciencias por medio de una religión pervertida (por sus mediadores) puede llegar a ser dramática.

 

        La Ley y el Templo (o mejor, la Ley leída dentro de la hermenéutica del Templo) justificaban la obtención del diezmo, el respeto a las autoridades establecidas, la expiación de las culpas y pecados mediante el culto sacrificial (con los respectivos ingresos económicos para los religiosos), una práctica de materialidad y legalismo que oprimía las conciencias y las vidas de los/as ciudadanos/as de Israel de aquella época.

 

        Evidentemente, había otros grupos dentro del judaísmo de la época que tenían una lectura ( y estrategia) diferente de la del judaísmo predominante. Por ejemplo, los esenios creían que el Templo estaba radicalmente pervertido y que tenía que ser “purificado”. Por eso, se apartaron de la institución del Templo para vivir como monjes expectantes de la venida del Mesías, preparándose para eso y conviviendo de manera ética y comunitaria, acelerando su venida en un momento de gran des-gracia colectiva para Israel. Eran éstas unas lecturas des-legitimadoras del orden establecido desde los mismos valores simbólicos compartidos.

 

        Quizá esto apoye la idea de que Jesús había venido de prácticas esenias, directa o indirectamente. Directamente, por haber convivido allá, como “monje” (hipótesis fuerte). O, de una manera indirecta (hipótesis más débil), por provenir su movimiento del movimiento bautista, que estaría más directamente entroncado con el movimiento esenio de Qumrán o de otros lugares (pero esto debería ser más investigado).

 

        En definitiva, decimos que se da una fetichización social (que abarca a todas las instituciones del país), porque el proceso ideológico (de ocultación, manipulación, inversión y falseamiento de la realidad) llevaba a la justificación simbólica de unos privilegiados (en torno al Templo) y de unos/as apartados/as de cualquier privilegio, la gran mayoría, como pecadores/as. Los sujetos se convierten en objetos (para la Ley-Templo) y los objetos en sujetos (la Ley-Templo y sus mediadores).

 

3. ¿Qué era en definitiva el Movimiento de Jesús?¿Qué papel jugó en los espacios de Poder social de su época?

 

3.1. El MJ fue sencillamente un amplio espacio de libertad, de experimentación, de encuentro con un Dios libre de las ataduras del Templo (un Reino de Dios sin intermediarios), de subjetivización personal y colectiva. Seguidores/as de un Dios libre, que promovía la libertad y que llevaba a la madurez. Que no necesitaba de la absolutez de la institución sagrada (=fetichismo) para que alguien pudiera realizarse totalmente como ser humano, lo que implicaba en aquel entonces lo que nosotros/as denominamos hoy aspecto religioso. El MJ implicó un encuentro directo con la divinidad, sin desconectar a este Dios del Dios de la tradición de Israel (¡todo lo contrario!), que especialmente en su etapa pre-monárquica o tribal creó espacios más igualitarios de vida, de producción, de compartir el poder y de relacionarse humanamente.

 

        La “vuelta a los orígenes” de la tradición yahvista por parte del MJ, no era retrógada sino subversiva del presente social calamitoso del Israel de la época de Jesús. Los valores que defendía eran radicalmente anti-romanos (anti-globalización romana) y anti-autoridades judías (anti-corrupción). Y más que esto. Un profundo movimiento social igualitario y fraternal/sororal, que tuvo diferentes estrategias. Con su fundador, fue un movimiento más radical. Después de su muerte, hubo una reevaluación estratégica, con diversas alternativas (que posiblemente ya existían antes, en la vida de su líder).

 

        Jesús y su movimiento conectaron con estas expectativas judaicas, dando autoestima  y voluntad de liberación a los sectores populares con los que Jesús convivía. Por cierto, Jesús era uno de ellos: campesino, obrero, iletrado, hombre del pueblo, un rabí popular, un sabio, con influencias apocalípicas, que no venía de las capas pudientes o religiosas establecidas. Jesús, un auténtico líder, que supo dar fuerza y cuerpo a los deseos populares de construir otras relaciones sociales desde los espacios tradicionales del Dios liberador de Israel.

 

        Como dijimos, entre los sectores sociales más favorecidos y más exitosos con estos cambios están las mujeres. De ser prácticamente inexistentes a nivel público en Israel, pasaron a tener un importante protagonismo dentro del movimiento. Evidentemente, tenemos que entender los límites patriarcales y políticos de la época. Pero ellas pudieron ser predicadoras, discípulas, acompañantes, proveedoras de infraestructura y logística del movimiento, apoyantes, simpatizantes, hasta “apóstolas de los apóstoles”, como es el caso de María Magdalena, de gran protagonismo en el MJ (lo que no dejó de provocar conflictos internos para los sectores más patriarcales del movimiento: las mentes no se cambian en dos días...).

 

        En aquel entonces y posteriormente, las mujeres fueron cruciales (estratégicas) en la construcción del MJ y de las iglesias domésticas, que fueron surgiendo espontáneamente por doquier. Cuando las iglesias se empezaron a institucionalizar, el Poder se fue haciendo cada vez más con rostro masculino, hasta terminar prácticamente por quitarles todo Poder institucional dentro de los espacios eclesiásticos.

 

        ¿Por qué tuvo tanto éxito (impacto popular) el MJ? Pensamos básicamente que porque consiguió responder a las demandas populares de participación, propuestas de distribución de la tierra (jubileo: “año de gracia” en Lc 4, 18-19) y del fin de las deudas, relativización de los poderes religiosos por el encuentro personal directo con Dios, por ser un espacio de libertad y auto-organización para las comunidades populares, porque consiguió mostrar que el “cielo ya estaba ahí”, irrumpiendo, por permitir crecer como seres humanos. Eso era la propuesta del Reino como fermento, ya actuante. En suma, canalizó efectivamente las fuertes expectativas de la época en un momento de gran crisis de sentido, en una época de propuestas de cambios radicales.

 

        Por consiguiente, el MJ fue un espacio de participación “política”, en el sentido más amplio que la palabra pudiera tener. El pueblo experimentó ese poder. No sólo el de su líder, sino también el de sus propias capacidades, una tremenda energía que se canalizaba en un movimiento determinado. Era un movimiento social, no una institución. Por eso sucedió que, cuando todo movimiento se institucionaliza, perdió su “élan vital” (¿total o parcialmente?: F. Alberoni). ¡Pero eso es análisis para otras épocas!

 

3.2. El MJ promovía un cambio radical. O mejor, era consciente de que ese cambio ya estaba ahí dándose (¿excesivo optimismo?). Este cambio era total, ya que afectaba a las relaciones humanas y sociales, a la manera de ser, tener y hacer. Implicaba compartir las tierras, producir juntos/as y distribuir lo producido en comunidad con justicia, establecer relaciones de género de mayor igualdad, relacionarse con los/as demás no mediante esquemas de Poder sino de servicio e igualdad fundamental... en la diversidad, junto con una alegría de vivir, de luchar, de experimentar nuevos caminos y posibilidades... ¡sin intermediarios! En la medida en que algo de esto se iba viviendo ya con pasión en el MJ se podía decir que “el Reino (el cambio) ya estaba ahí, aunque no en toda su plenitud. El MJ fue un gran espacio de empoderamiento directo de los/as más marginados/as por los criterios sociales religiosos, políticos y económicos. Implicó una fuerte acción de autoestima, para aquellos/as que estaban excluidos del Sistema. Fortaleció las comunidades locales y la creación de tejido popular.

        Todo esto igualmente con respecto a las relaciones humanas desde lo cotidiano (“sapiencialidad”)[vii]. Significaba superar la jerarquización permanente de la sociedad israelita del siglo I, con la coherencia entre el discurso y la vida (¡lo contrario de lo que practicaban las autoridades!), rehacer el cuerpo mediante la comida colectiva, saber escuchar a los/as demás y a sí mismos/as (saber escuchar el lenguaje del cuerpo), abrir los ojos (=despertar), expandir la corporalidad (hoy diríamos: cósmica o ecológicamente), reasumiendo colectivamente los orígenes tribales del pueblo israelita, compartiendo las experiencias, integrando mente y cuerpo escindidos por los Poderes dominantes, racionalidad y afectividad, teoría y práctica, satisfaciendo necesidades, aceptando pluralidades en una opción fundamental por los/as más pobres y excluidos/as, pluralidades étnicas, culturales, generacionales, genéricas, organización solidaria de las casas, desidolatrización de las mediaciones religiosas, a partir de la vida y de sus realidades, redimensionar la escisión privado/público y superar todos los dualismos, desvictimizar las relaciones sociales, especialmente superando al violencia, rehacer la ruptura con la naturaleza, recuperar la dimensión micro (“la lógica de lo pequeño”), recuperar el lenguaje apofático (contemplación, silencio), entrega a la comunidad, centralidad del Dios de la Vida (y no de un “dios de muertos”), etc.[viii]

        Ciertamente, el lenguaje que utilizamos para todo esto es actual, pero no será difícil percatarse de que a eso conducía este MJ. Evidentemente, existían también conflictos en torno a todo lo anterior dentro del MJ, pues no es fácil el paso de una lógica a otra. Digamos que la propuesta era operativizada, aunque siempre la utopía va más allá de la práctica de lo cotidiano, como ocurre con cualquier movimiento social.

3.3. ¿Qué tipo de relaciones de poder se daba al interior del MJ? Siguiendo al sociólogo Max Weber, podemos hablar de ‘dominación carismática’ como el tipo ideal más aproximado para hablar de  relaciones de poder dentro del MJ. La ‘dominación carismática’ es expresión de la ‘autoridad carismática’. ‘Carisma’lo define él así:

“Debe entenderse por ‘carisma’ la cualidad, que pasa por extraordinaria (condicionada mágicamente en su origen, lo mismo si se trata de profetas que de hechiceros, árbitros, jefes de cacería o caudillos militares), de una personalidad, por cuya virtud se la considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas- o por lo menos específicamente extracotidianas y no asequibles a cualquier otro-, o como enviados del dios, o como ejemplar y, en consecuencia, como jefe, caudillo, guía o líder. El modo que habría de valorarse “objetivamente” la cualidad en cuestión, sea desde un punto de vista ético, estético u otro cualquiera, es cosa del todo indiferente en lo que atañe a nuestro concepto, pues lo que importa es cómo se valora ‘por los dominados’carismáticos, por los ‘adeptos’”[ix].

        Weber llama también la atención hacia el importante elemento comunitario en este tipo de dominación. El “jefe” y sus “seguidores/as” conforman una misma comunidad carismática. De por sí esto implica un aspecto de fervor, entusiasmo, profunda confianza en el “líder”. Este líder tiene revelaciones especiales y por eso es creativo: crea nuevos mandamientos. El reconocimiento del carismatismo del líder crea un “deber”, una respuesta obligada de vida, un “discipulado”, diríamos.

        Según esto podemos entender sociológicamente a Jesús de Nazaret como un líder carismático auténtico, con profundas e intensas convicciones, que sabe la manera de cómo llegar a la gente, principalmente a los/as más pobres y excluidos/as, para darles confianza y autoestima. Este carismatismo (radical) tuvo un gran impacto y creó fervor popular. Arrastró una gran cantidad de gente. Jesús y su movimiento tuvieron un determinado “poder” (o “contrapoder”), que mejor podríamos caracterizar como “autoridad”, apoyado en la “opinión pública”, y eso llegó a preocupar enormemente a los poderes dominantes. Era un movimiento popular de deslegitimación de los poderes dominantes como falsos y corruptos. De alguna manera, con nuestras categorías actuales, el MJ era un movimiento social “anti-corrupción” (frente a los poderes israelitas) y “anti-globalización” (frente a la globalización económica y política que se estaba dando en aquel entonces por parte de Roma).

        Hacia el interior del MJ hubo siempre el ideal de un poder compartido, identificado con el servicio. La famosa cita de Mc 10, 42-45 muestra cuál es la utopía a perseguir en el movimiento:

“Sabéis que los tenidos como jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos, que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos”[x].

        Sin duda, entender y vivir estos principios democráticos (y anti-patriarcales) tan alternativos  en el contexto de la Palestina del siglo I no fue nada fácil y los mismos relatos evangélicos muestran las contradicciones que esto provocó en sus seguidores más cercanos. Pero mostraban un camino a seguir y, en algún aspecto, ya iniciado.

3.4. Las dos prácticas más impactantes de Jesús eran de tipo igualitario: la comensalía abierta y aleatoria, y las curaciones o sanaciones populares. Las curaciones a nivel popular restablecían la corporalidad destruida por las relaciones sociales dominantes de la época a nivel del tributarismo, de la marginación del poder y del fetichismo simbólico, que implicaban enfermedades físicas y mentales. No sólo los cuerpos individuales de tantos pobres agobiados por su salud debido a las pésimas condiciones contextuales, sino también el cuerpo colectivo del campesinado y/o estratos populares oprimidos. El cuerpo (lo micro) de los pobres encarnaba las contradicciones brutales del Sistema mismo (lo macro se da en lo micro, como nos recuerda la filosofía holística).

        La comensalía abierta rompía las normas sociales antropológicas establecidas, según las cuales sólo comemos con nuestros “semejantes” (cultural, política y económicamente: J.D. Crossan). Esta comensalía abierta estaba abierta a todos/as que quisieran compartir una misma experiencia (igualitaria) de vida. Esto rehacía la vida herida de las comunidades (en este sentido iba también el perdón de las deudas, originariamente en este contexto de la relación pobre-pobre tal como se daba en las comunidades:R.A. Horsley).

        Esto permitía rehacer el tejido social trastocado y “sanarlo” de raíz, ya que obedecía a profundas convicciones compartidas de un “yahwismo” popular liberador e igualitario. Nada de esto aportaba el “yahwismo del Templo”, que oprimía en gran parte a los sectores más de base de la formación social palestina de la época. Por eso, nos atrevemos a decir, con todas sus propias contradicciones y debilidades, que el MJ implicó una verdadera revolución social en su contexto.

3.5. En definitiva, el Reino de Dios que se acercaba (posiblemente entendido de manera apocalíptica, o, al menos, escatológica), que se estaba “fermentando” ya, aquí y ahora, era esta nueva realidad que exigía una nueva conciencia. La revolución social era también de la conciencia. Lo que llamaríamos hoy una ‘revolución cultural’. Implica cambios radicales epistémicos, con sus repercusiones éticas. Pero todo ello iba junto, no había antes ni después, sino que formaba parte de una gran experiencia novedosa, que funcionaba mediante el principio de “ejemplo-acción”: la práctica misma genera efectos miméticos y pedagógicos de cambio mental-social (“propaganda por la acción”).

 

4. ¿ALGUNAS ENSEÑANZAS PARA HOY?

 

        Los contextos sociales son evidentemente muy diferentes. Sin embargo, como el componente antropológico no es tan diferente (hay muchos cambios tecnológicos en la historia humana y, sin embargo, a nivel epistémico los seres humanos casi no o apenas cambiamos), sería posible, en nuestra opinión, encontrar algunos principios sugerentes y sugestivos, para una práctica (verdaderamente democrática) del poder en nuestros días. A continuación van sólo algunos posibles ejemplos de esto. Los formulamos como preguntas, ya que se hacen así, pedagógicamente, más sugerentes y sugestivos.

 

4.1. El MJ nos enseñó a “desenmascarar”una determinada práctica social. No se limitó a una denuncia teórica, meramente de intelectuales, sino a una acción concreta que resultaba crítica para el Sistema dominante de la época. ¿Qué prácticas alternativas que lleven a una denuncia de un Poder globalizado excluyente podríamos implementar y compartir hoy en América Latina y en el mundo entero? ¿Cómo hacerlo?

 

4.2. El MJ cargó muchas contradicciones internas y ambigüedades. ¿Cómo trabajarlas en movimientos que en la actualidad reflejan utopías igualitaristas y de justicia social?

 

4.3. El MJ consiguió alentar una autoestima personal y colectiva a quienes participaron en él. Hoy día, ¿no tendrá esto que ver con la educación popular? ¿Cómo promover el principio de la autogestión a nivel de todos los trabajos comunitarios? ¿Cómo empezar a rehacer las personalidades destrozadas por el neoliberalismo?

 

4.4. Una consecuencia importante del MJ fue el fenómeno del empoderamiento de los sectores populares y de su gestión más democrática del poder. ¿Qué estrategia de empoderamiento utilizamos en las prácticas a nivel popular?

 

4.5. Promover la mujer y lo femenino fue un resultado importante del MJ. Sin embargo, todavía hoy esto sigue siendo insuficiente. ¿Cómo profundizar esta práctica? Dígase lo mismo con respecto a la dimensión generacional (niños/as, jóvenes, ancianos/as...).

 

4.6. Rehacer las redes sociales, el entramado, tejido o “telaraña” social fue una acción social significativa en su contexto. ¿Cómo lo trabajamos hoy?

 

4.7. El ámbito religioso sigue siendo un campo fértil de acción social en los países empobrecidos del mundo, especialmente en América Latina. Una experiencia religiosa más directa, personalizada, en gran parte libre de intermediarios, sencilla, espontánea, etc., fueron algunas características permanentes del MJ. ¿Cómo se está trabajando esto en los ámbitos de resistencia popular?

 

4.8. La superación de los dualismos (mente-cuerpo, contemplación-acción, lo pensado-lo dicho-lo hecho...) fue también un aspecto vivencial en el MJ. ¿Cómo es trabajado esto en los ámbitos de crítica y de acción social?¿Qué espacio hay para la meditación?

 

4.9. El MJ dio aportes para una superación de los abismos culturales-étnicos, así como de cualesquiera pre-juicios en las relaciones sociales. ¿Cómo trabajamos las conciencias en nuestros espacios populares?

 

4.10. Un estudio más profundo del MJ nos mostraría interesantes perspectivas en cuanto a la génesis y configuración de un movimiento social como tal, pese a limitaciones de información de la época. ¿Podría servirnos todo ello hoy para nuestros ámbitos populares latinoamericanos (y no sólo)? ¿En qué nos podría ayudar?

 

rui manuel grácio das neves

 managua

10.05.02.

(16º.aniversario de la muerte de Josimo Morais Tavares,

sacerdote, mártir de la pastoral de la tierra,

asesinado por el latifundio en Imperatriz, Brasil).

 

[PUBLICADO EN: VV.AA., ¿OTRO MUNDO ES POSIBLE? REVISTA ALTERNATIVAS. EDITORIAL LASCASIANA. MANAGUA. 22/23: 133-154 ENERO-JUNIO 2002].



[i] Este artículo está escrito en base a (¡y la presupone!) la investigación sociológica que hicimos sobre el Movimiento de Jesús, defendida como Tesis de Licenciatura de Sociología en la UCA de Managua (2000) y que en breve será publicado en Ediciones Abya-Yala, de Quito.

[ii] La mayoría de los comerciantes eran pequeños vendedores, que vendían sus productos en el mercado de la ciudad o aldea. Es de suponer que estos impuestos sobre los productos serían repasados a los/las compradores/as, encareciendo así el producto, ya que los comerciantes no estarían dispuestos a perder sus beneficios.

[iii] Entendemos aquí la vaga categoría de ‘pueblo’ por todos aquellos sectores populares que no representan la capa dominante de la sociedad., los/as subalternos/as del Sistema. El 90% de la “ciudadanía”israelita era campesina. Sólo el 1% formaba parte de la élite dominante.

[iv] Todavía en el siglo siguiente (II), era famosa una oración dirigida a Yahweh por parte del rabino ben Jehuda, que debía ser recitada por los israelitas (varones) tres veces al día: “¡Alabado seas por no haberme hecho gentil! ¡Alabado seas por no haberme hecho mujer!¡Alabado seas por no haberme hecho ignorante” [Citado por ANA MARÍA TEPEDINO, Las discípulas de Jesús (Narcea, Madrid 1994), p. 110].

[v] Algunos autores han intentado calcular lo que se pagaba efectivamente de impuestos, en aquellos momentos, por parte de los campesinos. Oakman ha llegado a calcular la producción agraria de Palestina en el siglo I, en aproximadamente 278,000 toneladas métricas. En este sentido, los impuestos serían, aproximadamente, los siguientes, en la zona de Galilea, donde empezó el MJ: el Templo y otros gastos sociales retenían el 30% de la producción, los propietarios de las tierras cobraban otro 30%, el Imperio Romano un 10% y Herodes el 20%. Es decir, los campesinos sólo retenían un 10% de su propia producción. Más bien, los propios campesinos sólo se quedaban con el diezmo… Aunque otros números son más benévolos, la diferencia no es tan grande para que la situación de impuestos fuera calificada simplemente de brutal [cfr. EDIBERTO LÓPEZ, Los orígenes del cristianismo y el evangelio de Tomás. In: VV.AA., Cristianismos originarios (30-70 d.C.). RIBLA. RECU/DEI. Quito. 22: 145 (1996)].

[vi] La práctica de Jesús (Sígueme, Salamanca 1982), pp. 80-81.

[vii] Siempre se dieron en el MJ las dos tendencias: la más apocalíptica y la más sapiencial.

[viii] Algunos de estos aportes se los debo a la profesora Tânia Mara Sampaio, de Brasil, durante un encuentro de Cristología en La Habana, del 13 al 23 de julio de 1999, en el ‘CENTRO MEMORIAL MARTIN LUTHER KING’.

[ix] MAX WEBER, Economía y Sociedad  (Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1971), tomo I, p. 193.

[x] Recordemos también el pasaje joánico de la praxis diaconal del lavatorio de los pies (Jn 13, 1-17) como testamento utópico del camino que debería tener el MJ. Compárese esto con la “otra” práctica de las Iglesias, a partir de Constantino (siglo IV)…

 

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