KEIJI  NISHITANI Y EL PROBLEMA DE  LA ‘NADA’

 

Breve recensión de ‘La religión y la nada’

 

 1. Keiji Nishitani (1900-1990) es el principal representante de la denominada Escuela de Kioto, junto con Kitaro Nishida y Hajime Tanabe. Marcó la línea de la Escuela de Kioto en dos sentidos:(1) Intentó ofrecer una contribución claramente oriental a la tradición filosófica occidental, mediante el uso de categorías clave budistas en lo referente a cuestiones filosóficas perennes.(2) Trató de enriquecer la autocomprensión budista utilizando el rigor intelectual de la filosofía europea.

 

         Nishitani estudió en Alemania y, más tarde, viajó varias veces a Europa y a los Estados Unidos para dar conferencias. Fue discípulo de Nishida en Japón  y de Heidegger en Alemania, pero trabajó también mucho otros pensadores occidentales: Platón, Aristóteles, Plotino, Eckhart, Boehme, Descartes, Kant, Schelling, Hegel, Feuerbach, Bergson, Kierkegaard, Nietzsche, etc. Lo interesante de Nishitani, para un occidental, es cómo sirve de puente entre ambas tradiciones filosóficas, alcanzando una perspectiva más “globalizada” del pensar humano. En otras palabras, cómo un oriental, que conoce tan bien la tradición filosófica occidental, es capaz de repensar problemas filosóficos generales y mundiales.

 

       En su famoso libro La Religión y la nada,[i] observamos una influencia muy fuerte de Heidegger y de Nietzsche, así como del budismo zen (sin llegar a hacer profesión de él), su principal eje teórico, aunque siempre incorporando creativamente otros autores y tradiciones. Muestra poseer un buen conocimiento del cristianismo, aunque en la época de redacción de este libro no llegó a conocer los planteamientos del cristianismo liberacionista, vehiculado a través de la Teología de la Liberación latinoamericana. En este sentido, hubiera sido interesante el debate entre su concepción y la cuestión central de la ‘transformación histórica’. Aportamos aquí ya algunas de sus ideas centrales.

 

 2. Él parte de la pregunta actual por el significado de la vida, encontrando un aspecto perverso, sin-sentido y trágico en esa misma vida, tal como es experimentada por la situación de nihilidad del hombre contemporáneo. Su punto de partida es la matriz existencialista, tal como estaba presente en la Europa de ese entonces. Pues bien, es en esa nihilidad del ser humano dónde se tiene que plantear el problema de la religión. Sólo partiendo de la frustración encontrada en la búsqueda radical por el sentido de la vida, como absurdidad, es posible que “surja” algo que entendemos por verdadera experiencia religiosa. Incluso debe uno/a aumentar o afinar la conciencia de la nihilidad hasta que toda la vida se convierta en un gran signo de interrogación. Sólo entonces, desde este “abismo de nihilidad”, es posible encontrar salidas válidas y auténticas.

 

        Así, uno/a se convierte en la misma negación y se va consumiendo en ella. Sólo desde ahí es posible su superación (‘Aufhebung’), la liberación del ser humano. La religión se entronca aquí. Por eso, para él, la religión no es tanto una búsqueda del Absoluto, sino más bien un despertar (total) a la propia existencia humana. En su concepción, se trata de una aceptación de la ‘vacuidad’ que abraza este mundo en su totalidad de ser y devenir.[ii]

 

         La ‘nihilidad’ es diferente de la ‘vacuidad’, y no es suficientemente radical. La primera es el campo de la “anulación”, de la negatividad “negativa”, puramente antitética. La segunda es el campo del “hacer en”, y, por lo tanto, es una negatividad “positiva” (en nuestra expresión), ya que permite una resolución de raíz del problema, disolviéndolo. Esta ‘vacuidad’ permite ir más allá (o más acá) del sin-sentido nihilista, que, sin embargo, es necesario experimentar y aguantar, sin escapar hacia una vida inauténtica (recuérdese a Kierkegaard y a Heidegger).

 

        En otras palabras, la ‘nihilidad’ es una especie de negación relativa, algo así como la antítesis dialéctica del ser. Es una nada situada en la oposición al ser. Aun  siendo antítesis, y por eso mismo, se mueve todavía en el ámbito de la tesis, en su mismo nivel (aunque estamos en un pensamiento que no es hegeliano). Por eso, no es suficientemente radical. Por el contrario, la ‘vacuidad’ es algo muy distinto de una simple antítesis. Podríamos decir que es la disolución de la misma tesis y antítesis, en algo mucho más allá (o más acá, según se mire), en algo totalmente diferente. Si utilizáramos esquemas monoteístas, y parafraseando a Barth (a quien él, por otra parte, ha leído), podríamos decir que la ‘vacuidad’ es lo que permite dar el ‘salto cuántico’ a un Dios Totalmente Otro, que no encaja en ninguna de nuestras categorías mentales.

 

        En palabras de Eckhart, a quien Nishitani sigue de cerca, la esencia de Dios está libre de toda forma como ‘nada’(es la ‘deidad’, completamente sin imagen, bildlos), considerando que el alma vuelve a sí misma y adquiere la libertad absoluta sólo cuando llega a ser totalmente una con la ‘nada’ de la deidad. Para Eckhart, la ‘nada’ en la que el fondo de Dios es mi fondo y mi fondo es el fondo de Dios, es el escenario o campo que revela una relación personal entre Dios y el ser humano.[iii]

 

        La ‘vacuidad’ es entonces una categoría central de su pensamiento. Representa un nuevo modo de mirar las cosas de la vida. En otras palabras, es un nuevo método para valorar el mundo y reconstruirlo. En una síntesis de pensamiento budista y heideggeriano, sostiene que solamente una mística de lo cotidiano, un ‘morir-en-el-vivir’ y un ‘vivir-en-el-morir’ puede conducir nuestra conciencia a reconocer la verdadera vacuidad de lo absolutamente real. Es decir, se necesita una ‘metánoia epistémica’ para poder llegar a una experiencia más acá-más allá del sentido y del sin-sentido. La vacuidad es la ‘śūnyatā’ budista, que no tiene las características que pudiera tener en un pensar occidental, como simple nihilismo.

 

        En el acto de ‘ver’, sinónimo de un hacer transparentar, que nos recuerda el concepto heideggeriano de la verdad  (‘̉αλήθεια’) como des-velación (del Ser), el ser humano se rescata del egoísmo centrípeto de sí mismo (ego-centrismo) y se entrega al ‘éxtasis’ de un ‘yo que no es un yo’ (superación total del ego).

 

        Es ésta, para él, la esencia de la conversión religiosa, que siempre conlleva un compromiso con la historia, aunque entendida de manera diferente a la tradicional de un tiempo lineal (que ya criticaran también Heidegger y otros autores): como un “ahora o presente eterno”. Todo esto puede conectar con la categoría budista de la “gran compasión” (en el budismo no se puede separar ‘sabiduría’ de ‘compasión’: son dos conceptos-experiencias correlativas). Hay un hacer que no es hacer. El no-hacer del iluminado es un verdadero hacer, porque se halla enraizado en la profundidad de la realidad.

 

        Aunque él no lo dice, pero está en la misma “onda de pensamiento”, esto conecta también perfectamente con el concepto taoísta del ‘wu wei’, del ‘no-hacer’, que en realidad es un hacer que sigue el curso o el ritmo de las cosas, el orden de los acontecimientos, sin forzarlos, actuando “como si no se actuara”, en una acción sin finalidad ni intención trascendentes al actuar mismo, una acción que lleva en sí misma su finalidad. Este es el camino del Tao, más allá de sus dualidades manifiestas del Yin y del Yan..

 

3. Otro aspecto clave de su libro es su categoría de ‘mismidad’, que solamente es captable desde la ya referida de ‘śūnyatā’ o vacuidad. La vacuidad es el ‘ser-en-la-nada’, la percepción profunda de que el ser es vacío. El abismo de la nihilidad se “resuelve” en el abismo de la vacuidad, que es trascendente (“más allá”, “la otra orilla”) e igualmente inmanente (“más acá absoluto”) al ser como tal. El ser es el vacío, el vacío es el ser. Todas las cosas son impermanentes (‘mujō’).

 

        Vivir en esta conciencia supone superar el punto de vista ontológico tradicional, que ha consistido históricamente (con sus variantes) en pensar el ser para nosotros, y no “en-sí”. Preguntarnos por la esencia del fuego, por ejemplo, es decir que el fuego quema. Pero eso no sería para Nishitani la esencia del fuego. El fuego en sí mismo (o para sí mismo) no quema. Por tanto llegamos a la paradoja de que, considerado en sí mismo, el fuego no quema. Esta es la visión del unísono entre el ser y la vacuidad. Lo mismo ocurre con el agua. A nosotros (o para otros) el agua moja. Pero “en sí misma” el agua no (se) moja (a sí misma). Y el ojo puede ver a otro u otra cosa, pero no se ve a sí mismo. Aquí sigue pensando Nishitani en Eckhart.

 

        Esto es lo que nuestro autor japonés denomina “mismidad”, el punto de vista ontológico-epistemológico en que las cosas son para sí mismas. En una expresión de resonancias heideggerianas, éste es el “terruño del ser”. Escribe:

 

“...en el campo de la vacuidad, la mismidad de una cosa no puede ser expresada simplemente en términos de su ‘ser una cosa u otra’. Más bien se revela precisamente como algo que no puede ser totalmente expresado. La mismidad se descubre como algo que no puede ser totalmente expresado con el lenguaje habitual de la razón, ni con ningún lenguaje que contenga forma lógica. Si de todas formas nos viéramos obligados a expresarlo con palabras, sólo podríamos hacerlo en términos de una paradoja, como ‘no es esta o esa cosa, luego es esta o esa cosa’”.[iv]

 

        Se necesita una determinada experiencia epistémica denominada ‘Iluminación’ (‘satori’, en japonés), que consiste en la superación de la dualidad “entre el yo y el otro”, por la patencia de la Realidad “como tal Realidad” (por lo tanto, también de la propia realidad humana), que es indefinible (apofática), pero que es la más real de todas para quien la experimenta, para que se pueda así alcanzar lo que las cosas son en sí mismas, en una visión simultánea y omnipresente de la Realidad. Digamos que ésta es una apuesta ontológica plena.

 

        Es lo que Nishitani, siguiendo al gran maestro Zen de la antigüedad, Dōgen (1200-1253),[v] denomina el estado del “cuerpo-mente caído”. Supone la liberación del apego cuerpo-mente. Es el rostro original de la mente flexible. Y comenta Nishitani:

 

“La ‘Existenz’ referida como ‘dejar caer cuerpo-mente, cuerpo-mente caído’ implica la apertura infinita del campo donde todas las cosas son en sí individualmente. O, dicho de otra manera, la totalidad de las cosas individuales están reunidas para formar un único y mismo mundo. Es el lugar que hace a todas las cosas ‘ser en el mundo’”.[vi]

 

        Llegamos así, pues, a un mundo que es tal, no por ser una acumulación de entes individuales, sino por estar más allá (o más acá) de ellos, porque son interrelación en una totalidad, comprensible sólo en y desde una intuición iluminadora(‘shōken’), expresión que aparece en el Sutra del Corazón.

 

 

 

rui manuel grácio das neves

managua (nicaragua)

junio’02

 

 



[i] Siruela, Madrid 1999.

[ii] Cfr. JAMES W. HEISIG, en la ‘Introducción’ al mencionado libro, p. 18.

[iii] Cfr. op. cit., p. 153.

[iv] Op. cit., p. 181.

[v] Maestro zen japonés que introdujo la escuela ‘Sōtō’ en Japón.

[vi] P. 256.