UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIOLOGÍA

DEPARTAMENTO DE TEORÍA SOCIOLÓGICA

 

 

 

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CONSIDERACIONES TEÓRICAS

SOBRE ALGUNOS MODELOS ANARQUISTAS PERIFÉRICOS

 

 

 

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TRABAJO DE INVESTIGACIÓN

AUTOR: RUI MANUEL GRÁCIO DAS NEVES

DIRECTOR: MARIO DOMÍNGUEZ SÁNCHEZ-PINILLA

NAGPUR (INDIA) / LISBOA (PORTUGAL)

 


         

“Mientras exista una clase inferior, perteneceré a ella.

Mientras haya un elemento criminal, estaré hecho de él.

Mientras permanezca un alma en prisión, no seré libre”

(LEMA ANARQUISTA).

 

 

CONTENIDOS

PRÓLOGO………………………………………………………………       p. 3

I. INTRODUCCIÓN……………………………………………………          p. 7

        1. Anarquismos, no anarquismo……………………………………..    p. 7

          2. La temática anarquista……….……………………………………..     p. 9

        3. Delimitación temporal y terminológica……………………..     p. 16

        4. Justificación y objetivos………………………………………………     p. 18

        5. Marco teórico, un avance …………………………………………..     p. 20

        6. Nota metodológica ………………………………………………………    p. 26

        7. Estrategia capitular …………………………………………………….    p. 28

II. DESARROLLO SISTEMÁTICO……………………………………….…      p. 30

1. El anarquismo espiritual………………………………………………………      p. 31

        1.1. Espiritualidad sin religión…………………………………………    p. 31

        1.2. El anarquismo cristiano de León Tolstoi………………….   p. 34

        1.3. La vida de Tolstoi como argumento………………………..    p. 39

        1.4. Aportaciones de Tolstoi a la concepción anarquista…  p. 47

        1.5. Un modelo anarquista singular…………………………………… p. 71

2. El anarquismo individualista……………………………………………………. p. 92

        2.1. El contexto sociopolítico e intelectual de Alemania…. p. 94

        2.2. El individualista Max Stirner……………………………………….  p. 98

        2.3. Observaciones críticas a Max Stirner……………………….    p. 112

III. CONCLUSIONES………………..…………………………………………..…      p. 121

EPÍLOGO.......................................................................   p. 128

BIBLIOGRAFÍA……………………….……………………………………………….…    p. 130

        Libros……………………………….……………………………………………….…   p. 130

        Artículos……………………….…………………………………………………...…  p. 136

        Vídeos……………………….……………………………………………………….…  p. 136

PRÓLOGO

“He fundado mi causa en nada”

MAX STIRNER (2004: 444).

 

Presentamos a continuación un estudio sobre algunos de los modelos menos conocidos del Anarquismo, pero no por ello menos interesantes. Se trata tan sólo de una introducción, porque pretendemos, juntamente con otros modelos, abordarlos más profundamente en un estudio posterior, al mismo tiempo que estudiamos la cuestión de la configuración de la sociedad anarquista a través de la temática de la autogestión social. Esta es el interés fundamental que nos mueve en nuestra investigación.

Ante todo y sobre todo, cabe señalar que utilizar aquí el término ‘periférico’ no posee ningún sentido peyorativo o, por el contrario, elogioso. Es el mejor término que encontramos para señalar dos modelos de pensamiento y, sobre todo, de acción personal y social, diferentes de los acostumbrados dentro del ámbito anarquista. En este sentido, ambos modelos pueden resultar de interés en el debate teórico de nuestros días y ayudar a profundizar en el campo de la Sociología contemporánea.

Según nuestra opinión este trabajo cumple los dos principales requisitos metodológicos: (1º) Que sea una investigación científica con autoconsistencia y coherencia internas, tanto en la temática como en la manera de desarrollarla, al igual que en la metodología empleada; y (2º) que pueda conectar con el tema de la tesis doctoral.

De momento, queremos agradecer especialmente a nuestro Director de la tesina (y del doctorado), al profesor Mario Domínguez Sánchez-Pinilla, por su apoyo y dedicación, y todo su acompañamiento crítico al desarrollo de esta investigación.

Igualmente queremos manifestar aquí nuestro agradecimiento a las siguientes personas que, con su ayuda, han hecho posible esta investigación: a Rosalina dos Santos Grácio, por su apoyo financiero y moral a este proyecto; a Nicasio Terrón y Emilio Arranz, por sus apoyos administrativos y humanos; a José Ramón Montes, por su apoyo logístico; a Julián Zúniga, por sus aportes bibliográficos e interesantes sugerencias de debate; al Dr. Carlos Ramos, sociólogo, director de la Fundación Salvador Seguí (C.G.T.), por sus excelentes aportes personales sobre la Revolución Española; así como a diferentes personas que, con su interés y capacidad de debate, han aportado ideas y sugerencias para este estudio.

Esperamos que este  trabajo resulte al mismo tiempo interesante y agradable de leer para quienes creen que hablar hoy de categorías tales como ‘transformación social’, ‘utopía’, ‘autogestión’, ‘revolución social’, ‘política radical’ o ‘revolución cultural’, proporciona todavía algún espacio de indagación dentro del ámbito la Sociología y no es un asunto definitivamente “muerto” o mera temática “arqueológica”.

En cualquier caso y desde ahora mismo, gracias por acompañarnos y por participar de esta “aventura intelectual alternativa”.


I. INTRODUCCIÓN

“Los pobres son culpables de que haya ricos” MAX STIRNER (2004: 385).

1. Anarquismos, no anarquismo

Denostado por la derecha y aborrecido por la izquierda, parece que el destino del Anarquismo ha sido ser permanentemente incomprendido por unos y por otros.

En realidad, en cualquier estudio sobre el anarquismo, perdónesenos decir que, dadas la habitual ignorancia al respecto, junto con las tergiversaciones y las manipulaciones habidas, malintencionadas o no, habría que empezar más bien por clarificar lo negativo, por desfacer entuertos, es decir, habría que empezar diciendo más bien qué no es el anarquismo (negativamente) antes que lo que es (positivamente).

Es interesante observar, dentro de un punto de vista de la teoría de la comunicación, cómo un muy buen libro sobre el anarquismo, el de la edición portuguesa de Jean Préposiet (2007), trae como foto de la portada el cuadro de Henry Meyer (1892) la detención del famoso anarquista francés François Koeningstein, conocido por Ravachol, publicada en Le Petit Journal el 16 de abril de 1892. Es éste el símbolo del anarquismo: asesinatos violentos, des-orden social, caos. La misma palabra ‘anarquía’ se emplea en el lenguaje común (y no sólo) como sinónimo de una situación caótica, de todo aquello que va en contra del orden establecido como tal, especialmente si se usa la violencia.

Autoritarios de derecha y de la así llamada izquierda, han contribuido firmemente a esta “mala prensa” de todo lo que se denomine anarquismo. Y no resulta nada fácil mostrar entonces otra faz del anarquismo.

Sin embargo, el anarquismo ha escapado siempre a una definición fija y estática. En realidad, el anarquismo como tal es una filosofía política con varias y heterogéneas escuelas o tendencias de pensamiento y acción. Todas ellas están unidas por principios tales como (1) la soberanía individual, (2) la no coacción y (3) una oposición común a las normas coactivas o involuntarias:

“Las escuelas de pensamiento anarquista se caracterizan por considerar que el gobierno o poder forzado es a la vez perjudicial e innecesario, pero pueden diferir fundamentalmente, apoyando cualquier materia (filosofía, derecho, economía, etc.) desde el individualismo hasta el colectivismo, u otras vías, con varios puntos de vista diferentes sobre lo que una sociedad autogobernada debería ser. Los debates entre escuelas anarquistas no necesariamente son un enfrentamiento, muchas veces se trata más de un intercambio de criterios, sobre la base de la elección voluntaria de modelos de convivencia”[1].

De este texto podemos inferir la gran complejidad de lo que es el pensamiento y acción anarquistas, con variedad de abordajes, ya que no existe una institución central de control u ortodoxia (una comisión de ética, como existe en algunos partidos políticos) que determine qué es o no es anarquismo como tal. Ésta es al mismo tiempo su debilidad, ya que se presta a distorsiones no controladas. Pero es también su gran virtud, en nuestra opinión, ya que abre el anarquismo a una rica variedad de pensamiento y de prácticas, multiforme y creativa.

Esta pluralidad no necesariamente lleva a una conflictividad interna, sino que, de una manera viva, puede llevar igualmente a una complementariedad de visiones en el abordaje de problemas concretos. Quizás, para alguien exterior al discurso anarquista puede resultar también algo caótico, desorganizado.

Tomemos como ejemplo el tratamiento actual de un eminente politólogo, comunicólogo y lingüista como Noam Chomsky, quien al intentar caracterizar el Anarquismo o socialismo libertario, escribe lo siguiente:

“Yo querría empezar diciendo que el término anarquismo abarca una gran cantidad de ideas políticas y que yo prefiero entenderlo como la izquierda de todo movimiento libertario (sic). Desde estas posiciones podríamos concebir el anarquismo como una especie de socialismo voluntario, es decir: como un socialismo libertario, o como un anarcosindicalismo, o como un comunismo libertario o anarquismo comunista, según la tradición de Bakunin, Kropotkin y otros. Estos dos grandes pensadores proponían una forma de sociedad altamente organizada, aunque organizada sobre la base de unidades orgánicas o de comunidades orgánicas. Generalmente, por estas dos expresiones se entendían el taller y el barrio, y a partir de este par de unidades orgánicas cabe derivar mediante convenios federales una organización social sumamente integrada que podría tener alcances nacionales e internacionales. Toda decisión, a cualquier nivel, habría de ser tomada por mayoría sobre el terreno y todos los delegados representantes de cada comunidad orgánica han de formar parte de ésta y han de provenir de la misma, a la cual han de volver y en la cual, de hecho, viven” (Chomsky, 2001:49-50).

Destaquemos algunos aspectos en este texto citado.

En él aparecen integrados, clara e inteligentemente, dos elementos claves del anarquismo y de toda sociedad humana: (1º) el elemento productivo (el taller) y (2º) el elemento social (el barrio). Ambos constituyen cualquier modelo de organización social, ya que son elementos necesarios, aunque no suficientes. Digamos de paso que este último elemento, el social, está conectado con el elemento político, ya que toda organización social implica un determinado modo de ejercer el Poder como tal (podríamos añadir que el elemento productivo integra también, implícita y explícitamente, una determinada organización de Poder). Precisamente, es el Poder el que da unidad a ambos aspectos aludidos, el productivo y el social.

Otro aspecto presentado en el texto de Chomsky es la cuestión de que precisamente ese ejercicio del Poder en la teoría y praxis anarquista es realizado de abajo arriba, es decir, desde los niveles más próximos e inmediatos de la base hasta los más alejados y de alcance más ampliado (lo que hoy diríamos que es el nivel micro y el macro, pero que aquí se trataría de sintetizar, superando así ese dualismo estructural presente en otros tipos de planteamiento; precisamente, el anarquismo intenta romper la ruptura entre lo macro y lo micro, es decir, no habría solución de continuidad entre ambos enfoques en el pensamiento-praxis anarquistas).

Se podría igualmente discutir en el texto lo que dice Chomsky sobre la toma de decisiones a nivel de una mayoría, ya que lo más utópico del movimiento libertario ha sido la pretensión de encontrar el consenso en las discusiones asamblearias, y no tanto la creación de mayorías y minorías. Sin embargo, históricamente, no siempre ha sido así. De modo que cierta razón tiene Chomsky en su consideración de la toma de decisiones, aunque esto no parezca ser lo más típico del anarquismo, ni su ideal.

Un último aspecto que quisiéramos considerar en el texto chomskiano es su referencia a diversos modelos de anarquismo, asunto sobre el que volveremos después y constituye el objetivo central de este trabajo.

Pues bien, según sus seguidores/as, el anarquismo de nuevo parece inspirar, animar, renacer de sus cenizas, moverse, dar esperanza y fecundar nuevos movimientos sociales, así como diversas prácticas políticas, y mostrarse al mismo tiempo creativo en el ámbito teórico. ­Pero podemos preguntarnos si esto es en realidad así.

En todo caso, después de la caída del muro de Berlín en 1989 y la re-configuración geo-política del mundo después de la llamada “guerra fría”, el anarquismo o socialismo libertario parece volver a estar de moda en ciertos ámbitos al mostrar “lo apropiado y correcto” de sus críticas al modelo soviético y sus satélites del socialismo estatal.

Pese a errores y fracasos de diversa índole, vuelven a estar hoy, según creemos, en la nueva ola de la lucha social sus permanentes apelaciones a un socialismo en libertad, su crítica al mismo tiempo de la “democracia burguesa”, entendida como democracia representativa e indirecta, por calificarla sólo de “remedo democrático”, así como sus contribuciones teóricas y prácticas relativas a modelos de democracia directa. De hecho, el anarquismo ha pretendido ser siempre original, creativo, renovador y renovado, alternativo, y cuando parece que había desaparecido de la escena política y social, parece reaparecer de nuevo con fuerza y pujanza. Esto ha ocurrido en diversos momentos de su atribulada historia.

De acuerdo con esto, queremos estudiarlo de una manera teórica (sin olvidar su práctica), procurando diferenciar analíticamente diversos modelos (o tendencias). Porque el anarquismo no es algo unívoco sino que muestra tendencias muy diferentes que incluso pueden resultar conflictivas entre sí en algunos puntos. Esta conflictividad entre sus representantes puede parece algo sorprendente a primera vista. Por eso parece que más bien, desde un punto de vista estrictamente lógico, deberíamos hablar de anarquismos (en plural) y no de anarquismo (en singular). Pero creemos que encuentra también convergencias fundamentales entre sus diversas tendencias que parecen hacerlo siempre atractivo y rejuvenecido. Veamos a continuación algunos aspectos metodológicos importantes de nuestra investigación.

2. La temática anarquista

Desde un punto de vista temático vamos a estudiar algunos de los modelos históricos de anarquismo, intentando captar lo esencial de sus propuestas. El presupuesto epistemológico fundamental aquí es la suposición de que existe una unidad orgánica entre los diversos planteamientos del anarquismo, algo que se debería mostrar si es realmente así o no, pero que de momento vamos a dar por supuesto. Por eso hablamos del anarquismo en singular, como un todo orgánico y sistemático, si bien, como hemos dicho anteriormente, lo más correcto sería hablar de anarquismos en plural, reconociendo las diferencias de enfoque existentes dentro de él.

Esos modelos de anarquismo que vamos a estudiar a continuación son dos: lo que hemos denominado anarquismo espiritual y el anarco-individualismo. Ambos no parecen ser los modelos más conocidos y operativos dentro del mundo anarquista, si bien cuentan con importantes teóricos y bastantes seguidores/as en diversos geo-contextos y tiempos históricos. Sin embargo, no basta establecer el tema de la investigación. Porque ante un determinado tema puede haber una enorme cantidad de enfoques y posibles abordajes de la temática. Por eso se impone formular una pregunta fundamental de investigación[2].

Así, la pregunta fundamental que orienta y está en la base de esta nuestra investigación es entonces la siguiente: ¿Posee el Anarquismo una propuesta concreta de organización social? Si la respuesta es positiva, le sigue a continuación otra pregunta: ¿Cuáles son verdaderamente estas propuestas y qué consistencia epistémica poseen? Todo ello se concreta más todavía en la siguiente cuestión: ¿Poseen el anarquismo espiritual y el anarcoindividualismo alguna relevancia y pertinencia teórico-prácticas para una transformación social de carácter radical y alternativo? Para indagar en esta cuestión, debemos concebir que han existido diversos modelos o tendencias anarquistas (algunos les llaman “escuelas”) a lo largo de la historia, que han marcado una línea de acción típica dentro del movimiento anarquista. Tomamos aquí el vocablo ‘modelo’ en Sociología en el sentido de un constructo teórico-práctico susceptible de representar un ideal de comportamiento práctico para una serie de seguidores. Se trata de una especie de tipo-ideal, en la terminología de Max Weber, algo que realmente no existe como tal en la realidad empírica con todas sus características teóricas, pero que encaja dentro de una determinada racionalidad operativa. Es decir, que detenta determinadas características que entrarían dentro de un modelo más amplio de acción.

Como es sabido, Max Weber mantenía que una de las tareas básicas de la Sociología era la de construir tipos ideales y de explorar su utilidad. He aquí cómo Roberto Garvía (1998: 104-105) sintetiza admirablemente la concepción de Weber sobre qué es un ‘tipo ideal’:

“Un tipo ideal es un concepto teórico y a la vez una herramienta heurística (esto es, una herramienta que sirve para la explicación sociológica). Un tipo ideal sirve para entender que existe una trabazón lógica entre los objetivos, constreñimientos y recursos de los actores implicados en la relación social descrita en ese tipo ideal”.

Siendo un concepto teórico, un tipo ideal no puede ser un concepto demasiado amplio (como, por ejemplo, el concepto de ‘Estado’). Los tipos ideales tienen que ser conceptos de alcance medio (así, por ejemplo, el concepto de ‘dominación’ es un concepto demasiado amplio, pero ‘dominación carismática’, ’dominación tradicional’ y ‘dominación racional-legal’, los tres tipos ideales de dominación formulados por Max Weber, ya son categorías más concretas que nos permiten obtener información sociológica sobre cada uno de esos tres tipos de dominación o legitimidad).

Y se concluye:

“Los tipos ideales se construyen laboriosamente, mediante análisis comparativos e históricos, buscando una idealización o representación lógica del tipo de relaciones sociales que parece útil para el análisis sociológico. Por ello, los tipos ideales no pueden agotar la realidad: ésta es más compleja que las puras trabazones de motivaciones, recursos y constreñimientos para la acción a los que se refieren los tipos ideales” (ibíd.: 105).[3]

Volviendo a nuestro tema del anarquismo, existen realmente diversos enfoques característicos y típicos dentro su pensamiento y praxis, los cuales han llegado a convertirse en paradigmas o ejemplares para sus seguidores. Todos ellos participan, de alguna u otra manera, de un fondo común que hemos identificado como ‘anarquista’.

Antes, debemos precisar mejor la noción de ‘paradigma’ que vamos a utilizar en el presente trabajo. Un paradigma es un modelo en cuanto que se ha tornado ejemplar para una serie de personas que lo utilizan teóricamente o siguen en la práctica. La noción de ‘paradigma’ fue usada relativamente en tiempos recientes por T. S. Kuhn. A partir de su famoso y ya clásico estudio La Estructura de las revoluciones científicas (Kuhn, 1975) se entiende un ‘paradigma’, desde el ámbito lingüístico, como “cada uno de los esquemas formales a que se ajustan las palabras nominales y verbales para sus respectivas flexiones”.

Kuhn tomó este significado de la Lingüística y lo aplicó a la Historia de la Ciencia, intentando mostrar que ésta consiste en un progresivo desarrollo de paradigmas, que se suceden unos a otros y que entran también en conflicto unos con otros. Podemos entender entonces el ‘paradigma’ como un “modelo de pensar compartido y aceptado por la comunidad científica, considerado como satisfactorio para predecir y resolver problemas específicos de su área de estudio”. Como es sabido, el paradigma dominante define la ‘ciencia normal’, y así todas las observaciones científicas se realizan en el marco de un paradigma científico o modelo teórico prevaleciente. Con un paradigma se seleccionan unos datos de lo que se observa y se obvian otros. Como no se puede observar todo, el paradigma funciona como un “filtro selectivo”, que concede más interés a unos aspectos que a otros, que son desechados como secundarios y no-significativos.

El problema radica en que, con el tiempo, estos fenómenos dejados en segundo plano y marginados de la práctica científica “normal”, van ganando cada vez más peso y hacen entrar en crisis al paradigma dominante, porque se torna incapaz de responder a las preguntas que una serie de nuevos “datos significativos” plantean. Se produce así una crisis epistemológica y todo un proceso de búsqueda de paradigmas alternativos capaces de explicar esos fenómenos que han cobrado significatividad. Surgen así nuevos paradigmas, que “luchan a muerte” con el dominante, hasta que lo derrocan y alguno de ellos se convierte en otro nuevo paradigma dominante. Y el proceso se repite y sigue.

Ahora bien, en un tiempo de crisis, donde existen varios paradigmas en pugna para explicar una misma realidad, los criterios para elegir o abandonar un paradigma dependen de varias cuestiones y no sólo de la observación/ experimentación. Esas otras cuestiones son, por ejemplo, las discusiones y voluntad de la comunidad de los científicos, la coherencia de la explicación científica, la simplicidad de la misma, demandas o necesidades sociales del momento… Por lo tanto, no hay una total neutralidad en la ciencia.

En todo caso, vemos que Kuhn otorga una fuerte significación a la comunidad científica y a su opinión. Así, la opinión predominante es normalmente ‘conservadora’, ya que la comunidad científica tiende a mantener el viejo paradigma, incluso cuando hay experimentos que lo contradicen (anomalías). Pero tarde o temprano se termina por imponer el nuevo paradigma, que demuestra más capacidad explicativa que el anterior, respondiendo mejor a las preguntas pendientes del viejo paradigma, así como mayor capacidad predictiva en los resultados. En otras palabras, el reemplazo de un paradigma viejo por otro nuevo (‘revolución científica’ y ‘nueva ciencia normal’) significa una ruptura y no una mera acumulación de nuevos conocimientos científicos. Es decir, es un cambio cualitativo de pensar las cosas (“ruptura epistémica”).

Es importante señalar también que el cambio de paradigma no es un proceso pacífico y la tendencia, como dijimos, es a conservar el antiguo paradigma “hasta que no se pueda más”. Son realmente ‘resistencias epistemológicas’ graves, que dificultan enormemente el trabajo científico.

No es el momento aquí para entrar a discutir a fondo a Kuhn y todos los problemas que su visión de la Historia de la Ciencia plantea, pero sí de aceptar esta categoría que ha terminado por formar parte del acervo científico actual. Esta concepción del paradigma como ‘modelo o patrón aceptado’ es importante para entender cómo un conjunto articulado de pensamientos se puede convertir en la epistemología dominante, que se impone a nivel general a toda una serie de personas que piensan sobre un conjunto determinado de problemas de su área. Este uso de ‘paradigma’ puede ser extendido a muchas áreas del saber o de la actividad humana.

Y esto es lo que hacemos aquí, pues tomamos esta referencia del ámbito de las ciencias formales y de la naturaleza, para extrapolarla al ámbito de la práctica social (guardadas las distancias y diferencias). En todo caso, es necesario decir que en el ámbito de las ciencias sociales, y en el caso del anarquismo como fenómeno social e histórico específico, no es exactamente lo mismo utilizar una noción de paradigma que en el ámbito de las ciencias de la naturaleza (y formales).

Esto quiere decir que, por ejemplo, el pensamiento de Tolstoi y de Max Stirner (al igual que de los restantes anarquistas) se ha convertido en paradigmático en la medida, y solamente en ella, de la voluntad libre de sus seguidores/as, que han encontrado en sus escritos y prácticas (más en las de Tolstoi que en las de Max Stirner) puntos de referencia y ejemplos de prácticas personales y sociales, es decir, han encontrado motivación para una acción personal-social.

La gran diferencia en el caso del anarquismo es que no hay una comunidad de referencia indicadora de la ortodoxia o no de determinado planteamiento, capaz de sancionar qué modelo es válido o no según unos determinados cánones de juicio. Aquí nos damos cuenta de la diferencia entre los ámbitos de las ciencias sociales y, todavía, de la práctica social empírica. Sin embargo, consideramos válido el uso ampliado del término estricto de paradigma.

Otra precisión es que, cuando hablamos aquí de ‘periféricos’, al referirnos a diferentes enfoques, no debemos darle el sentido axiológico de ‘heterodoxos’, ‘de menor valor’, ‘de menor interés’, ‘de calidad secundaria’, etc. Tal vez la terminología no sea la mejor, pero más bien con ello estamos hablando simplemente de dos tendencias que no han sido de tanta extensión cuantitativa (aun siendo grande) dentro del pensamiento y práctica anarquistas, en comparación con otras.

Además adoptamos aquí un enfoque de desarrollo progresivo de la temática, antes que una predefinición ya prefijada conceptualmente. Es decir, iremos clarificando qué entendemos bajo el vocablo ‘anarquista’ a lo largo de nuestra investigación como tal.

3. Delimitación temporal y terminológica

En cuanto a la delimitación, el corte temporal que damos en esta investigación es el de estudiar dos diferentes modelos anarquistas a partir de la Modernidad, es decir, arrancando con la Revolución Francesa (1789). A nivel espacial estudiamos sólo el contexto europeo, con alguna mención de paso a otros geo-contextos. No queremos –ni podemos- extendernos más por ahora.

La delimitación no es solamente espacio-temporal, sino también epistémica. Esto significa aquí, en concreto, que abordaremos dos, y solamente dos modelos, que calificamos de ‘periféricos’. La palabra ´periférico´ significa, como dijimos anteriormente, un “campo epistémico no central” dentro del pensamiento y praxis anarquistas.

¿Qué queremos decir con esto? Como en toda tipología del pensar reflexivo y operativo existen también dentro del anarquismo tendencias más o menos dominantes (tal vez sería mejor hablar de ‘pre-dominancia’). ‘Dominante’ no funciona aquí como un vocablo vinculado al ‘poder’, sino meramente desde un referente cuantitativo histórico. Es decir, que los modelos que vamos a abordar no han sido normalmente los considerados como los típicos dentro de una concepción anarquista ‘estandarizada’, si se puede hablar verdaderamente así. Pero no sería correcto dar a esta expresión el carácter de algo ‘normalizado’, con definición previa de la ‘ortodoxia y heterodoxias’. Porque, repetimos, más que ningún otro planteamiento, el anarquismo carece una “dirección centralizada”, una institución capaz de determinar qué es la ortodoxia anarquista y qué entra, por el contrario, en un planteamiento heterodoxo. Nada más opuesto, pues, al sentir anarquista.

El anarquismo se presenta más bien como un conglomerado de pensadores/as y de activistas sociales con algunos puntos comunes centrales. Podríamos decir que hay un “común sentir” anarquista. Pero no hay sanciones del Poder Dominante determinando qué sea lo correctamente anarquista o no. Por supuesto, esto tiene sus ventajas y sus inconvenientes, pero, en todo caso, es algo muy propio del anarquismo esta libertad creativa de pensamiento y de prácticas. Decididamente, no hay “centralismo democrático” para el anarquismo, ni en lo teórico, ni en lo práctico.

De esta manera, las dos tendencias o modelos escogidos son: el anarquismo espiritual y el anarcoindividualismo. En cada una de estas tendencias hay un personaje asociado, que de alguna manera lo “encarna” o representa: Lev o León Tolstoi para el primer modelo y Max Stirner para el segundo. Con ello somos perfectamente conscientes de que no abarcamos todos los matices que cada uno de estos modelos poseen, pero sí algunas de sus características más predominantes.

Aquí quisiéramos aclarar un matiz terminológico importante, dentro del ámbito de la ‘sociología de la religión’. En efecto, al hablar de ‘anarquismo espiritual’ nos gustaría que no se confundieran diversos términos: ‘espiritual’, ‘religioso’ y ‘cristiano’.

(1) Por ‘espiritualidad’ o ‘espiritual’ entendemos aquí cualquier tipo de idea, representación, pensamiento o sentimiento que anime, motive, dé sentido a una determinada acción individual o colectiva que brote de lo cotidiano (se puede hablar entonces de ‘mística de vida’, ‘mística revolucionaria’, la ‘espiritualidad del Che Guevara’, sin que necesariamente se entienda esto como algo ‘religioso’, ya que podría haber una espiritualidad atea o agnóstica). Normalmente es de corte esotérico, es decir, algo interior (en el sentido etimológico del término). Podríamos incluir aquí incluso lo que podríamos llamar una ‘espiritualidad cósmica’.

(2) Por el contrario, una ‘espiritualidad religiosa’ es aquella que está conectada con las religiones históricas (se podría hablar aquí incluso de un anarco-budismo, anarco-taoísmo, etc., si es que el budismo y el taoísmo son originalmente religiones), normalmente con una determinada institucionalidad. Es de tipo exotérico, es decir, exterior (sin que excluya por eso, necesariamente, también lo interior).

(3) Finalmente, por ‘espiritualidad cristiana’ entendemos la espiritualidad propia de quien se integra dentro de la corriente de pensar y vivir cristiana (conectada o no con su institucionalidad: es decir, podría haber una ‘espiritualidad cristiana’ no religiosa). Así, Lev Tolstoi es un anarcocristiano, pero no conectado con o integrado en su institucionalidad (en este caso, con el cristianismo ortodoxo ruso). Por consiguiente, según nuestra denominación, sería un cristiano ‘no religioso’ (institucional).

4. Justificación y objetivos

En cuanto a la justificación de nuestra investigación, nos parece que intrínsecamente tiene interés de por sí, en relación epistémica y metodológica con respecto a un estudio de Teoría Social, en especial en lo referente a la Sociología Política, por los aportes concretos que se podrían ofrecer. Intentaremos mostrarlo a lo largo de estas páginas. A nivel extrínseco, creemos que es una investigación que responde a los intereses actuales, tanto en lo referente a la Sociología misma, como a sus aspectos políticos y económicos. Podría pues resultar de interés para un debate profundo y fresco de la construcción de una sociedad alternativa a la existente del capitalismo denominado “democrático” (o mejor, diferentes modelos de capitalismo “democrático”). En esto, tal vez pudieran resultar más interesantes los otros modelos anarquistas, tales como el mutualismo, el anarco-sindicalismo, el anarco-colectivismo y el anarco-comunismo.

La discusión teórica sobre la viabilidad empírica del pensamiento y práctica libertarios es permanente y seguramente no vamos a dar argumentos definitivos en pro o en contra de ella. Sí esperamos realizar un estudio desapasionado y transparente de sus aportes, procurando evitar apologías panfletarias o mordaces ataques por resentimientos históricos en contra del Anarquismo.

En este estudio nos interesa especialmente analizar su coherencia teórica y su epistemología de fondo (nos referimos a los dos modelos considerados), como criterios internos igualmente de valoración propositiva.

Los objetivos que nos orientan en esta investigación son los siguientes:

1. Objetivo general

Conocer de una manera sintética y crítica algunos de los diversos modelos anarquistas de organización social, considerados como ‘periféricos’: el anarcocristianismo de Lev Tolstoi y el anarcoindividualismo de Max Stirner.

2. Objetivos específicos

2.1. Describir de manera apropiada los principales contenidos de esos diversos modelos anarquistas seleccionados, en lo referente a la organización social, con su articulación interna.

2.2. Articular una serie de reflexiones críticas sociológicas (o consideraciones sociológicas) en torno a sus diferentes propuestas.

2.3. Aportar al final una síntesis general de los diferentes planteamientos, con sus principales conclusiones.

Con estos diferentes objetivos (tanto el general como los específicos) esperamos poder satisfacer nuestras exigencias en torno a esta investigación específica.

5. Marco teórico, un avance

El marco teórico aparece explicitado en la parte correspondiente al Desarrollo Sistemático. Sin embargo, sería metodológicamente útil presentarlo previamente. Pero, ¿qué es un marco teórico? Según Roberto Hernández Sampieri et alii (2008:64), el marco teórico es:

“... un proceso y un producto. Un proceso de inmersión en el conocimiento existente y disponible que puede estar vinculado con nuestro planteamiento del problema, y un producto que a su vez es parte de un producto mayor: el reporte de investigación (...). Una vez planteado el problema de estudio- es decir, cuando ya se poseen objetivos y preguntas de investigación-, y cuando además se ha evaluado su relevancia y factibilidad, el siguiente paso consiste en sustentar teóricamente el estudio, etapa que algunos autores también denominan elaboración del marco teórico. Ello implica exponer y analizar las teorías, las conceptualizaciones, las perspectivas históricas, las investigaciones y los antecedentes en general, que se consideran válidos para el correcto encuadre del estudio(...). Asimismo, es importante aclarar que marco teórico no es igual a teoría; por lo tanto, no todos los estudios que incluyen un marco teórico tienen que fundamentarse en una teoría (...). El marco teórico proporciona una visión de dónde se sitúa el planteamiento propuesto dentro del campo de conocimiento en el cual nos “moveremos”. En términos de Mertens (2005), nos señala cómo encaja la investigación en el panorama (big picture) de lo que se conoce sobre un tema o tópico estudiado. Asimismo, nos puede proporcionar ideas nuevas y no es útil para compartir los descubrimientos recientes de otros investigadores (Creswell, 2005)”.

En otras palabras, es necesario fundamentar teóricamente cualquier trabajo de investigación que se lleve a cabo. Ciertamente, no todo trabajo de investigación requiere la misma intensidad y extensión del marco teórico. Va a depender mucho del contenido del estudio, así como de la formalidad misma de la investigación. Pero es imprescindible, epistemológica y metodológicamente, evidenciar los presupuestos teóricos que amparan una determinada investigación. Ningún estudio es neutral, es decir, carente de presupuestos.

Pensar lo contrario es caer en una concepción ingenua de la recolección de fenómenos o datos empíricos, que se hacen siempre de acuerdo a una orientación teórica. Lo que puede ocurrir es que sea implícita y no explícita. El riesgo de concebir una neutralidad supuestamente existente sería caer en una concepción ideológica (en el sentido peyorativo del término) de lo que es una investigación científica. Esto nos llevaría a un interesante debate epistemológico, pero no es el momento de hacerlo aquí.

Hay otro texto sobre el marco teórico, que nos parece todavía más claro. Escriben las autoras, citadas anteriormente:

“A finalidade da pesquisa científica não é apenas um relatório ou descrição de fatos levantados empiricamente, mas um desenvolvimento de um carácter intepretativo, no que se refere aos dados obtidos. Para tal é imprescindível correlacionar a pesquisa com o universo teórico, optando-se por um modelo teórico que sirva de embasamento à interpretação do significado dos dados e fatos colhidos ou levantados. Todo projeto de pesquisa debe conter as premissas ou pressupostos teóricos sobre os quais o pesquisador (o coordenador e os principais elementos da sua equipe) fundamentará sua interpretação” (Marina de Andrade Marconi-Eva Maria Lakatos, 2008:114)[4].

En otras palabras, necesitamos un elemento interpretativo o hermenéutico de una determinada colección de fenómenos de tipo social recolectados. Podemos añadir que la misma recolección es orientada de acuerdo a una teoría. Parafraseando al gran filósofo alemán Immanuel Kant, podríamos decir que “la teoría, sin contenidos o datos empíricos, es vacía; y los contenidos o datos empíricos, sin una teoría, son ciegos”. Pues bien, si esto es así, y parece ser un consenso dentro de la epistemología y metodología contemporáneas, deberíamos explicitar a continuación cuáles son los presupuestos teóricos que alimentan este trabajo.

En efecto, podemos afirmar que aquí nos orienta una filosofía socio-política de corte anarquista o libertario. No pretendemos esconderlo. Es preciso mostrar los supuestos teóricos que orientan nuestra investigación, algo básico en la hermenéutica contemporánea. Así, hay todo un proceso de simpatía teórica hacia los aportes filosóficos, históricos, sociológicos y políticos de lo que se ha dado en denominarse “anarquismo”. Sin embargo, pensamos que hay que incorporar en toda investigación teórica un elemento de autocrítica, y esto se convierte en fundamental para un trabajo científico.

¿Qué significa el vocablo de ‘autocrítica’ aquí mencionado? Significa la posibilidad de control teórico-crítico de un determinado planteamiento. Esto es un estudio científico y, como tal, no es un espacio de apología, propaganda o “panfleto” recubierto de “capa científica”. Autocrítica es la capacidad de dirigir la crítica hacia sí mismo. Si todo estudio científico debe ser crítico per se, también debe ser auto-crítico. Esto implica, en nuestra opinión, poseer las siguientes características:

1.    Capacidad de revisar los aportes del pensador como tal, siendo fieles a sus opiniones.

2.    Planteamientos de preguntas críticas sobre los contenidos aportados por el autor o autora.

3.    Análisis desapasionado de la coherencia y consistencia teóricas de la investigación llevada a cabo por las y los autores.

4.    Consideración de la viabilidad práctica (tratándose especialmente de un estudio sociológico) de las opiniones del autor.

5.    Elaboración de una serie de críticas al trabajo realizado por las y los autores (como es sabido, ‘crítica’ supone ‘cribar’ los elementos que consideramos positivos y negativos de un determinado planteamiento, es decir, realizar un balance teórico de sus aportes).

De entre los diversos anarquismos (tendencias) tenemos una marcada preferencia por el anarquismo socialista, es decir, por aquel que combina la desaparición del Estado con la socialización de los medios de produc­ción. Pensamos que este tipo de anarquismo combina mejor el aspecto de la libertad, siempre imprescindible en cualquier actitud anarquista, con el de la igualdad, propio del pensamiento y acción de la izquierda. En nuestra opinión ambas se implican mutuamente, de tal modo que, la una sin la otra, impiden cualquier concepción liberadora per se.

Pero, además de esto, en esta consideración del marco teórico que nos inspira debemos añadir nuestra postura sintética dentro de las diversas tendencias libertarias (que veremos más adelante). Pensamos que no basta sólo defender posturas sociales dentro del anarquismo sino que éste también debe incorporar elementos existenciales, personales o individuales. Es decir, que el anarquismo es también (y quizá, ante todo) una experiencia existencial, de toda la personalidad humana y tiene que ver con lo cotidiano. Es una actitud mental y una actitud de vida. Una manera de pensar y concebir el mundo, y de situarse consecuente en él. Y, sobre todo, una manera alternativa de vivir.

En esto deberíamos hacer justicia también al anarquismo como concepción global de vida: no sólo lo que los alemanes denominan una Weltanschauung, algo que podríamos traducir por ‘concepción del mundo’ o ‘concepción sobre la realidad’, sino también una actitud vital, existencial, que tiene que ver con nuestra manera de situarnos en la vida, de sentir y de actuar individualmente. Por consiguiente, defendemos que, en un “anarquismo de totalidad”, deben ser integradas también las tendencias de corte individualista, lo que se ha venido en denominar anarco-individualismo. Es probable que se encuentren en esta síntesis aspectos que se conjuguen difícilmente y ahí habrá que optar. Pero en todo caso, lo que queremos defender es esta integración sintética entre el anarco-socialismo (en el sentido más amplio, que podría incorporar aspectos del anarco-colectivismo y anarco-comunismo) y el anarco-individualismo (excluyendo el denominado anarco-capitalismo, por ser, en nuestra opinión más ‘liberalismo’ que ‘anarquismo’).

Esta postura encuentra cierto eco en lo que se ha venido denominando, dentro de las diversas tendencias anarquistas, ‘anarquismo sin adjetivos’, anarquismo que propugna que las diferentes escuelas de pensamiento anarquista pueden y deben convivir simultáneamente. Como tal, da paso y promueve la libre voluntariedad de las personas (sobre sus mentes, cuerpos y bienes) para elegir el tipo de asociación que cada cual considere más favorable y preconiza la libre experimentación de modelos económicos y legales. Personalmente nos integramos también en lo que podríamos llamar ‘neo-anarquismo’, es decir, una concepción sintética de anarquismo que integra, además del anarquismo clásico, diversos aportes más recientes o que han estado presentes también en diversas corrientes anarquistas: por ejemplo, pensamos que hay que integrar el anarco-ecologismo, el anarco-pacifismo (especialmente la no-violencia radical) el anarco-feminismo, el indigenismo, la anarco-espiritualidad, etc.

En esta última cuestión, añadimos a lo anterior una simpatía del autor de estas líneas por la hermenéutica liberadora también en el ámbito religioso. Teóricamente, esto se ha venido en denominar teología de la liberación, cuya producción más acabada se ha dado en el contexto latinoamericano. El autor de esta investigación se ha enmarcado desde años atrás en este tipo de orientación que, aunque probablemente no trasluzca tanto en este trabajo, representa como un background científico de su programa de investigación[5].

Tenemos que añadir finalmente a esta consideración hermenéutica de los pre-supuestos teóricos el que integramos un paradigma filosófico holístico.[6] No nos queremos extender aquí sobre esto, pero dicho paradigma holístico implica aquí, en esta nuestra investigación, una estrecha conexión de la reflexión filosófica y sociológica, interpenetrándose mutuamente.

Opinamos que es necesaria una distinción analítica entre filosofía y ciencias sociales, desde luego, pero queremos evitar el dualismo epistemológico y metodológico de quedarnos meramente en esa separación formal. Esto significaría una “estrechez epistemológica” que queremos evitar. Puede ser un abordaje de primer nivel; no obstante, en un segundo nivel, deberíamos intercambiar reflexiones, socializar dudas y problemáticas, entrecruzar temáticas, etc., logrando así una mayor riqueza heurística, de modo más global, comprehensivo.

Ahora bien, la idea no es solamente yuxtaponer tres modelos de pensamiento como la teología de la liberación, la filosofía holística y el neo-anarquismo, sino articularlos, es decir, entrecruzarlos, dialectizarlos, interrelacionarlos. Este estudio, de alguna manera, es una pequeña y modesta contribución a este intento de articulación, pero donde lleva la batuta el análisis sociológico, pues es ésa la formalidad pedida. En todo caso, nos orienta aquí una hipótesis de trabajo, que es la siguiente: creemos que hay aportes concretos de los diversos planteamientos anarquistas con respecto a la organización social, que éstos tienen una consistencia y coherencia internas y que es posible hacer consideraciones generales sobre su viabilidad socio-histórica.

No hay que olvidar que estos aportes concretos también poseen, en un análisis crítico, sus limitaciones teórico-prácticas. Y esto porque cualquier experiencia histórica está referida a ese específico momento histórico y peculiar espacio social, por lo que caben dudas para su extensión a otros contextos geo-históricos. Pero la hipótesis de trabajo debe verificarse en su específico contexto geo-histórico. Su extensión a otros ámbitos, espacios y tiempos va a depender de unas ciertas condiciones históricas  tanto objetivas como subjetivas de posibilidad.

6. Nota metodológica

Desde el punto de vista metodológico (metodología específica), el presente estudio está orientado hacia un desarrollo más extenso del tema en un posterior trabajo. Por eso, lo que aquí presentamos es reducido tanto en su extensión material como en el nivel epistemológico (reducción de los diversos modelos, y no un abordaje de la problemática de la ‘autogestión social’ como tal). Por tal motivo, lo que vamos a ofrecer en las páginas que siguen es la descripción de algunos de los varios modelos teóricos (tendencias) que hemos identificado en el Anarquismo Moderno, entendido por tal el Anarquismo de la Modernidad, que arranca con la Revolución Francesa de 1789. Y esto porque, a lo largo de la Historia, existen varios experimentos prácticos que podríamos calificar también de “libertarios”, pero no los vamos a considerar aquí por llevarnos a un estudio demasiado amplio y no obedecer a los objetivos de lo aquí pretendido [7]. No llevamos a cabo, pues, ningún trabajo empírico de campo. Es importante señalarlo. Las fuentes que utilizamos son bibliográficas, porque dichos documentos de diferentes autores seleccionados nos muestran la coherencia de las diversas tendencias anarquistas. Por consiguiente, nuestra fuente de información son documentos o textos de escritores anarquistas. Y nuestro trabajo versa sobre el análisis crítico de esos textos. A esto añadimos una serie de textos que complementan dicho análisis, tales como los que versan sobre el contexto histórico de las diferentes épocas abordadas (aunque ambos coinciden en el contexto histórico: siglo XIX), pero en diferentes espacios geográficos (Rusia y Alemania).

Con todo, también utilizamos la técnica de consulta a especialistas en la materia (entrevistas personales a informantes clave), pensando que esto podría ayudar a complementar las lecturas tenidas, al igual que a alcanzar cuestiones críticas sobre lo leído y a llevar el debate más lejos de lo meramente leído. Intentamos igualmente complementar lo leído con informaciones de tipo histórico, incluyendo aquí para el anarquismo en general (más que para los autores específicos considerados), el acceso a películas y DVD’s con la temática referida.

La reflexión personal crítica es, al mismo tiempo, un momento importante de este estudio, con la intención de poder proporcionar algo original de reflexión típicamente sociológica al respecto. Esperamos haber aportado algo, si bien modesto, al menos de interés para un debate sociológico más profundo. En todo caso, no hay que olvidar, como muy bien formula Philippe Corcuff, “las herramientas y los resultados de las ciencias son siempre provisionales” (Corcuff, 1998:10).

Y, al igual que este último autor, también nos anima epistemológicamente el anhelo de superar las diversas dicotomías o dualismos epistémicos que pueblan la Sociología y que tanto le han perjudicado (oposiciones entre material/ideal, objetivo/subjetivo, colectivo/individual, macro/micro, etc.), los denominados paired concepts por Reinhard Bendix y Bennett Berger[8].

7. Estrategia capitular

Hemos escogido un esquema sencillo de entender, y es el siguiente:

1. Una Introducción, donde planteamos brevemente las cuestiones iniciales y, sobre todo, las cuestiones epistemológicas y metodológicas de la investigación.

2. Un Desarrollo Sistemático, donde aparecen presentadas las diversas tendencias estudiadas, lo que constituye el desarrollo del marco teórico del trabajo. La presentación es también una presentación crítica, donde aportamos también nuestro punto de vista sobre lo abordado y al mismo tiempo abrimos el panorama para una discusión sociológica más amplia.

3. Unas Conclusiones, donde resumimos y sintetizamos de manera esquemática las conclusiones que podemos obtener a lo largo de nuestra investigación. De alguna manera, estas conclusiones implican igualmente haber correlacionado ambos pensamientos-praxis anarquistas, para observar sus consecuencias.

4. Un Epílogo, con alguna reflexión final y la especificación de ejes de abordaje en un trabajo posterior.

5. Finalmente, en la Bibliografía señalamos las principales referencias en libros, revistas y artículos en Internet, así como vídeos y películas sobre la temática anarquista en general a los que tuvimos acceso. Por supuesto, hay mucha más bibliografía de fondo, que forma parte de nuestro personal background teórico-práctico, presupuesto en nuestro trabajo, y que no se hace explícito, pero que lo condicionan.

Creemos que la práctica disciplinada de esta metodología específica cumplirá los requisitos investigativos pedidos para un trabajo de este nivel. Pero, antes de terminar esta Introducción, quisiéramos reseñar brevemente dos observaciones metodológicas finales:

1. El sistema de citaciones que utilizamos en esta investigación es el sistema Harvard, con la bibliografía final que incluye todos los elementos básicos de referencia.

2. Posiblemente se hallarán varias repeticiones, difíciles de evitar en un trabajo académico. En todo caso, tal vez esto ayude pedagógicamente a entender mejor la argumentación que hemos utilizado en determinados momentos y a reforzarla. Esperamos también que dichas repeticiones sean siempre sobre los puntos fundamentales de la investigación.

II. DESARROLLO SISTEMÁTICO

“A ética é estar à altura do que nos acontece”

GILLES DELEUZE[9].

 

Como dijimos anteriormente, el pensamiento y la práctica anarquistas no constituyen algo unívoco. Representan más bien un conjunto de posibilidades y de variedades bastante diverso. Sin duda, podemos encontrar convergencias entre los distintos modelos existentes de anarquismo, en algún punto incluso contradicciones. Pero también muestran diversidad de enfoques y de características, una flexibilidad que se torna muy adaptable y rica. Además, diferentes modelos se solapan y pueden ser combinados y complementados entre sí. En definitiva, podemos pensar más bien en una complementariedad de los distintos modelos (mientras no se den contradicciones insalvables).

Grosso modo, podemos distinguir en el Anarquismo Moderno[10] los siguientes modelos de pensamiento-praxis:

(1)            Anarquismo espiritual (y/o religioso)

(2)            Anarquismo pedagógico

(3)            Anarquismo mutualista

(4)            Anarquismo sindicalista

(5)            Anarquismo colectivista

(6)            Anarquismo comunista

(7)            Anarquismo individualista

Algo más de organización y concreción de estos modelo permite distinguir dos clases de anarquismo: el individualista y el societario (o social). De esta manera, podríamos incluir dentro del anarquismo individualista al anarquismo mutualista[11], al anarco-capitalismo y el agorismo. Y dentro del societario o social podríamos citar el anarco-sindicalismo, el anarco-comunismo, el anarco-colectivismo y el Parecon[12].

El antropólogo anarquista David Graeber sostiene que, aunque las escuelas del marxismo siempre se basan en sus fundadores (podríamos citar aquí al leninismo, al trotskismo, al maoísmo, etc.), las escuelas (modelos o tendencias) del anarquismo “emergen casi invariablemente sobre alguna clase de principio organizacional o forma de práctica”[13]. Ejemplo de esto serían el anarco-sindicalismo, el anarquismo cooperativista o el anarquismo de mercado.

Pues bien, de todos estos modelos estudiaremos aquí solamente dos de ellos, que calificamos de periféricos, es decir, dos modelos que no son el “centro puro y duro” del anarquismo histórico. Estos dos modelos son: el anarquismo espiritual y el anarcoindividualismo. Lo haremos considerando dos figuras históricas que los representan: Lev Tolstoi y Max Stirner.

 


1. EL ANARQUISMO ESPIRITUAL

 “(Tolstoi) En este punto coincide con el Wittgenstein del Tractatus en el diagnóstico de que la solución al problema de la vida consiste en la desaparición de la pregunta sobre su sentido” LUIS M. VALDÉS VILLANUEVA[14].

 

1.1. Espiritualidad sin religión

Es éste un modelo de pensamiento muy constante a lo largo de la historia del pensamiento-práctica anarquista. Hablamos aquí de ‘espiritual’ en el sentido más amplio posible de la palabra. No se refiere en principio a ninguna religión histórica específica, aunque algunos de las y los anarquistas pudieran estar más próximos/as a alguna de ellas, e incluso incluirse dentro de alguna religión histórica concreta (por ejemplo, el anarco-cristianismo de Lev Tolstoi). Entre los y las que han sido anarco-espirituales, lo usual ha sido una concepción de la vida con alguna referencia a principios que usualmente se calificarían como ‘religiosos’, pero sin adscripción a ninguna corriente histórica religiosa concreta (aunque varios de ellos, han sido cristianos libertarios).

Recordemos lo que dijimos antes para precisar la terminología  empleada que distingue entre ‘espiritual’, ’religioso’ y ‘cristiano’. Por ‘espiritual’ entendemos aquí lo ‘experiencial’, una relación con lo Trascendente de modo ‘inmediato’ y ‘directo’ (una especie de ‘acción directa con lo Divino’). Lo Transcendente puede ser también a su vez una mística de vida, una razón o sentido de vivir (por ejemplo, cuando decimos de alguien que tiene una ‘mística en sus acciones’, o cuando hablamos de “la mística del Che Guevara”). Es el aspecto interior o esotérico del término.

Con relación a lo ‘religioso’, tomamos aquí una de las definiciones etimológicas de la palabra ‘religión’, en tanto que religare, término latino que significa ‘volver a unir’. La idea es que la religión es la actitud humana que nos lleva a unirnos con una Última y Suprema Realidad (sea lo que fuere lo que entendamos como tal bajo esta expresión). Normalmente las religiones históricas han estado unidas a un Ser Transcendente de carácter más o menos personal (aunque esto no se cumple en el caso, por ejemplo, del budismo y del taoísmo).

Podríamos “definir” la ‘religión’ como un ‘sentimiento de pertenencia a, o de inclusión en, o de unidad con la Realidad existente’, sea lo que fuere que con ‘Realidad existente’ podamos entender (va a depender de la concepción personal filosófica de cada uno o cada una de las y los anarquistas que se incluyen en este estilo de pensar-sentir-vivir).

Usando expresiones etimológicas, podemos decir que la espiritualidad apunta principalmente a lo esotérico (la experiencia interior, directa e inmediata con lo Absoluto), mientras que la religión apunta a lo exotérico (lo exterior, el culto, los dogmas, las normas, los templos, los clérigos, es decir, lo institucional)

Finalmente, ‘lo cristiano’ representa una específica religión histórica, que ha tenido sus representantes en lo que se ha venido denominando anarco-cristianismo. Es decir, en un cristianismo vivido bajo una concepción anarquista de la vida. O viceversa, un anarquismo vivido bajo una concepción cristiana de la vida. Ambas posibilidades resultan en lo mismo. El anarco-cristianismo puede ser entonces esotérico (espiritual) o exotérico (religioso).

En todo caso, no olvidemos que estas distinciones entran en lo que Max Weber denominaría ‘tipos ideales’, y que no existen ‘puras’ en la realidad. Son más bien conceptos analíticos como tales, categorías de análisis, pues la realidad es más sintética, dándose de hecho una graduación entre todos estos tipos ideales y su mezcla real.

1.2. El anarquismo cristiano de León Tolstoi

Pues bien, uno de los más famosos anarquistas espirituales y cristianos de todos los tiempos fue el ruso Lev (León) Tolstoi, importante escritor ruso y consecuente pensador con sus propias convicciones. Su propia vida es una búsqueda de ese ideal cristiano puro e interior, sin culto externo, desde un planteamiento que podríamos calificar hoy día de anarquista o libertario.

No quisiéramos reducir el anarquismo espiritual y/o religioso a sólo el anarquismo cristiano o anarco-cristianismo. Pero tampoco podemos extendernos demasiado sobre otros modelos espirituales y religiosos, así que vamos a considerar de cerca el cristianismo libertario de León Tolstoi.

Tolstoi tuvo una importante influencia en el desarrollo del pensamiento histórico anarquista. Concretamente se le considera como un cristiano libertario o anarcocristiano. El teórico anarquista Piotr Kropotkin lo citó en el artículo Anarquismo de la Enciclopedia Británica del año 1911. Desde nuestro punto de vista, se le podría considerar un pre-existencialista cristiano, teniendo en cuenta el posterior desarrollo del pensamiento existencialista.[15]

Su misma vida es la mejor presentación de su pensamiento cristiano libertario pues cabe considerar que corre a la par con sus convicciones anarco-cristianas[16]. Pero, antes de eso, consideremos brevemente el contexto sociohistórico en el que se enmarca su vida.

En efecto, el período de la vida de Tolstoi (1828-1910) es un tiempo muy convulsivo en Rusia, tal como describen en su síntesis histórica Jean Carpentier y François Lebrun, directores de la Breve Historia de Europa.

La idea que queda clara en el período que va de 1815 a 1875, parte importante de la vida de Tolstoi, es la de una Europa transitando progresivamente de las monarquías (cada vez menos absolutistas y más parlamentarias) hacia formas de gobierno más liberales. De fondo es el proceso cada vez más evidente de las independencias de los pueblos y su conversión en Estados. Se podría decir que es el progresivo triunfo del liberalismo constitucional. Pero sí es importante constatar también que en Rusia se va manteniendo el poder de los zares, es decir, de las monarquías absolutistas.

En 1915, en Viena, los soberanos que habían vencido a Francia se habían puesto de acuerdo para restaurar un orden europeo basado en la legitimidad, el equilibrio de las potencias y la autoridad de los monarcas conservadores (Carpentier y Lebrun, 2006: 366). Sin embargo, estos Estados conservadores se enfrentan a dos grandes movimientos desestabilizadores: por una parte, los liberales desean establecer instituciones representativas, y por otra parte, los patriotas, que intentan proclamar el derecho de los pueblos a disponer de sí mismos y a formar naciones. De este modo:

“... en 1871, si la Rusia de los zares, que se ha vuelto hacia Asia, persiste, pese a algunas reformas, en sus tradiciones autocráticas, y si el Reino Unido sigue desempeñando el papel de espectador atento, Europa central está agitada por el triunfo de Prusia –que ha realizado, en provecho propio, la unidad de Alemania- y por el éxito de la unidad italiana (...) Europa es desde ahora la Europa de las naciones” (ibíd.: 366).

En pocas palabras, los zares rusos siguen controlando la situación e imponiendo principios autoritarios (podríamos decir, feudales), mientras el liberalismo y el espíritu de libertad (siempre hegemonizados por la burguesía) crece en los pueblos europeos. Esta contradicción se irá haciendo cada vez más palpable. Rusia va siguiendo un camino propio, sin demasiados conflictos para el poder zarista establecido.

La Rusia del zar Alejandro I sólo cuenta con unos 50 millones de habitantes. De esos, la mayoría son campesinos. Es decir, Rusia es, en esta época, un país eminentemente rural (y políticamente feudal). Sin embargo, este zar autócrata, que intentó presentarse como salvador de Europa después de 1815, manifiesta algunos intereses liberales y ciertas tendencias al misticismo. Pero Nicolás I, su sucesor en 1825, cerró rápidamente a Rusia sobre sus propias tradiciones y sobre la religión ortodoxa, como referente simbólico común. Vamos a tener pues en adelante una contradicción dentro de las élites rusas, que oscilarán entre una orientación occidentalista (“europea”) y una orientación específicamente rusa y eslavófila[17].

En la Europa de 1871, aparece Rusia mucho más débil, debido a la derrota de la guerra de Crimea (1854-1856), donde el Reino Unido y Francia se unen para vencer a Rusia. A raíz de esto, el zar Alejandro II (1855-1881) intenta varias reformas. La más importante de todas fue la abolición de la esclavitud (1861). A este respecto, escriben los ya citados historiadores:

“... la población aumenta muy deprisa, el Imperio se extiende por Asia, y Siberia es poblada de forma progresiva. Mientras, el zar reprime violentamente la insurrección polaca de 1863. Un Estado que no puede apoyarse en una opinión liberal ¿puede reformarse? La intelligentsia, minoritaria, está dividida; algunos intelectuales quieren “ir hacia el pueblo” y ven la salvación de Rusia en una vuelta a las fuentes eslavas”.

Y concluyen:

“... Rusia no encuentra el camino de la modernización: ningún Estado está en condiciones de servir de equilibrio a la Alemania que Bismarck acaba de construir” (ibíd.: 376).

Estamos en 1871. En todo caso, entre 1861 y su asesinato en 1881, el zar Alejandro II intentó modernizar Rusia. Estas reformas eran otorgadas desde arriba (transformando la justicia, el ejército y la liberación de los siervos). El problema fue que el zar no pudo apoyarse en una burguesía como clase social de soporte (ya que no existía con fuerza en Rusia), de tal manera que el Imperio ruso no pudo encaminarse hacia el liberalismo. Lo cierto es que el zar gobierna con una burocracia muy pesada, incluso paralizadora. De este modo, las reformas, que no se apoyaban tampoco en la opinión pública, no convencieron a los opositores.

Otros zares, como Alejandro III y Nicolás II van a gobernar amparados en cuatro sectores sociales: (1) la nobleza; (2) la Iglesia Ortodoxa; (3) la burocracia; y (4) la policía. Sin embargo, el crecimiento económico va a desarrollar otras fuerzas sociales. Estos zares reducen así al silencio o con la violencia a la intelligentsia rusa. Limitan también la autonomía de las asambleas locales (zemstvos), que hubieran podido ser el fermento de lo que podríamos denominar hoy una sociedad civil. Vemos entonces cómo el proceso en Rusia se va radicalizando progresivamente. Y además, frente a otras poblaciones se prosigue la rusificación: en 1883, la lengua rusa se declara obligatoria en la Universidad de Varsovia, y las medidas antisemitas se multiplican, incluso el aliento oficioso a los pogromos[18].

El viejo populismo ruso, unido a la eslavofilia, exalta el “alma campesina” y cree que la institución del mir puede constituir la base del socialismo agrario. Da nacimiento en 1897 a los socialrevolucionarios, que predican el terrorismo. Los primeros marxistas (Plejanov, Martov y Lenin) conciben la socialdemocracia “como un partido revolucionario dirigido contra el absolutismo e indisolublemente ligado al movimiento obrero” (Iskra, 1900) (ibíd.: 422). Frente a estas oposiciones revolucionarias, a los liberales les cuesta organizarse. El zarismo ha radicalizado la situación. Su estrategia consiste en buscar en los éxitos exteriores una maniobra de distracción. Sin embargo, se puede concluir de aquí que:

“... la expansión hacia Asia –Transiberiano y guerra contra el Japón en 1904- no es una manera de dar la espalda a Europa, porque, al mismo tiempo, Rusia afirma sus ambiciones sobre los Balcanes y mantiene su alianza con Francia. Pero la derrota entraña naturalmente la explosión de 1905: el “domingo rojo” de San Petersburgo y el primer soviet de Moscú. Y ni las concesiones de 1906, cuando se otorga una asamblea, la Duma, ni las reformas posteriores de Stolypin, están autorizadas para recuperar el retraso. En 1914, el Imperio ruso es frágil” (Carpentier y Lebrun, 2006: 422).

Todo esto constituye el contexto histórico en el que vivirá Tolstoi y que permite centrar sus propias experiencias existenciales y sociales, así como su pensamiento y estética, como veremos a continuación, al estudiar su vida.

1.3. La vida de Tolstoi como argumento

Lev Nikoláyevich Tolstoi (en cirílico ruso: Лев Николаевич Толстой), conocido también como León Tolstoy (Yásnaya Poliana, 9 de septiembre de 1828 - Astápovo, 20 de noviembre de 1910) fue un novelista ruso, ampliamente considerado como uno de los más grandes escritores de Occidente. Sus más famosas obras son Guerra y Paz, y Anna Karénina, que son tenidas literariamente como la cúspide del realismo estético. Adscrito a esta corriente realista, intentó reflejar fielmente la sociedad en que vivía.

Así, Guerra y Paz (1865-1869) es una monumental obra en la que se describen cientos de distintos personajes durante la invasión napoleónica, con consideraciones y reflexiones filosóficas sobre el sentido de la vida y la muerte, algo que le preocupó siempre mucho. Anna Karénina (1875-1877), por su parte, cuenta las historias paralelas de una mujer atrapada en las convenciones sociales y un terrateniente filósofo (reflejo del propio Tolstoi), que intenta mejorar las vidas de sus siervos.

Como decíamos, Tolstoi nació en Yásnaya Poliana, en la provincia de Tula, el 9 de septiembre de 1828, en el seno de una familia perteneciente a la más antigua nobleza rusa. Su madre, la princesa María Nikoláyevna Volkonski, descendía de los antiguos príncipes de Volkonski, y su padre, Nikolái Ilich Tolstoi, era conde. En otras palabras, Tolstoi procedía de una familia de alto rango aristocrático. Esto marcará su situación de clase de una fuerte manera, así como también sus contradicciones existenciales.

Tenía tres hermanos y una hermana: Sergéi, Nikolái, Dmitri y María. El nacimiento de ésta última le costó la vida a su madre cuando Tolstoi aún no cumplía los dos años. Su padre muere de un ataque de apoplejía en 1838, cuando Tolstoi acababa de cumplir 10 años. Es decir, Tolstoi se encuentra huérfano de padre-madre ya en la primera década de su vida.

Sus hermanos se trasladan a vivir a Kazán, a la residencia de un tío paterno (Vladímir Ivánovich Yusjov), donde Tolstoi reside gran parte de su juventud. Estudia en la Universidad de Kazán lenguas orientales, pero abandona sus estudios en 1847. Los termina en San Petersburgo, en la escuela de Derecho. La verdad es que Tolstoi no pasó de ser un estudiante mediocre.

Se traslada después a Moscú, con intención de buscar un empleo o un casamiento conveniente. En aquel período de indecisiones, acosado de deudas contraídas en el juego, se declara la guerra con Turquía. Su hermano Nikolái, teniente de artillería, lo insta a ir con él al Cáucaso, en el Valle de Térek. Pero, al llegar a la stanitsa, Tolstoi se desilusiona y se arrepiente de su viaje. Pocos días después acompaña a su hermano, que debía escoltar un convoy de enfermos hasta el fuerte de Stari-Yurt. Cruzan las fuentes termales de Goriachevodsk, donde Tolstoi, algo reumático, aprovecha para tomar baños termales y donde conoce a la cosaca Márenka, idilio que reaparece en su novela Los Cosacos (1863), que describe precisamente la vida de este pueblo.

Tolstoi no pertenecía al ejército, pero en una de las campañas, el comandante, el príncipe Bariantinski, repara en él y tras unos exámenes ingresa en la brigada de artillería, en la misma batería que su hermano, como suboficial. Poco tiempo después consigue permiso para una cura reumática en las aguas termales en Piatigorsk, donde, aburrido de pasar largas horas encerrado en su habitación, se pone a escribir. El 2 de julio de 1852 termina Infancia y, fruto de su estancia, escribe La tala del bosque y los relatos de Sebastopol.

Poco después de ser testigo de tantos sacrificios y heroísmo en la campaña de Sebastopol, se reintegra a la frívola vida de San Petersburgo, sintiendo un gran vacío e inutilidad interiores, crisis existencial que marcará su compromiso posterior:

“He adquirido la convicción de que casi todos eran hombres inmorales, malvados, sin carácter, muy inferiores al tipo de personas que yo había conocido en mi vida de bohemia militar. Y estaban felices y contentos, tal y como puede estarlo la gente cuya conciencia no los acusa de nada”[19].

Tras ver y experimentar la contradicción de su vivir cotidiano con su concepción de la vida, Tolstoi entró en una profunda crisis existencial. Precisamente en su famoso libro Confesión narra su profunda crisis interior, que le llevó a pensar continuamente en el suicidio. He aquí cómo relata él mismo estos momentos:

“Mi vida se había detenido. Podía respirar, comer, beber, dormir, porque no podía no respirar, no comer, no dormir; pero no tenía vida, porque no existía ningún deseo cuya satisfacción me pareciera razonable. Si deseaba algo, sabía de antemano que, lo satisficiera o no, no resultaría nada de ello. (...) sabía que todo era un engaño, que no existía nada que desear. Incluso ni siquiera podía desear el conocimiento de la verdad, porque ya intuía en qué consistía. La verdad no era más que la vida es un absurdo” (Tolstoi, 2008: 49).

Precisamente, esta última expresión de Tolstoi, “la vida es un absurdo”, es la misma que utilizarán a menudo los filósofos existencialistas, y a partir de lo cual desarrollarán toda su reflexión filosófica. Esto se ha relacionado en ellos con el contexto de postguerra, y el sentimiento del vacío existencial que la guerra había dejado en mucha gente. De ahí su impacto social/cultural. Un poco más adelante escribe nuestro autor:

“La vida se me había hecho insufrible. Una fuerza inexpresable me empujaba a librarme de ella de algún modo. No puedo decir que deseara matarme. La fuerza que me alejaba de la vida era más fuerte, más plena que cualquier otro deseo. Se parecía a mi anterior aspiración por vivir, sólo que iba en dirección totalmente contraria. Con todas mis fuerzas ansiaba abandonar la vida. Me venía la idea del suicidio de modo tan natural como antes los pensamientos para mejorar la vida”[20]. […]

 “... tenía que usar, por miedo a la muerte, argucias contra mí mismo para no quitarme la vida” (ibíd.: 51).

Como escribe Iván García Sala, en su ‘Introducción’ al ya citado libro de Tolstoi Confesión (2008:12):

“Se suele considerar el año 1878[21] el fin de un periodo y el inicio de otro en la vida de Tostói: el primero, marcado por los éxitos literarios, la felicidad familiar, la prosperidad económica y la fe en el progreso humano; el segundo, por la búsqueda espiritual y religiosa, el desinterés y desprecio por la actividad literaria, que, a su pesar, nunca logrará abandonar, y por la práctica de una vida sencilla y austera semejante a la de los campesinos rusos. El origen de este cambio se halla en la crisis espiritual que sufrió entre 1875 y 1876, que lo llevó a buscar refugio en el seno de la Iglesia; pero al descubrir las contradicciones que en ella habitaban, la abandonó en pos del verdadero mensaje de Cristo”.

La salida que va a encontrar Tolstoi es, pues, la salida religiosa, principalmente, la visión cristiana de la vida. Al principio, va a seguir estrechamente el cristianismo ortodoxo ruso, aunque tuviera siempre algunas dudas, principalmente en el aspecto dogmático. Con el tiempo, va a abandonar esta práctica institucional, al ver las contradicciones de las vidas de sus líderes, y a proponer su propia visión personal del cristianismo.

Tolstoi va a proporcionar una visión racional del cristianismo. Es decir, un cristianismo sin oraciones ni culto, sólo orientado por hacer el bien a los demás, y a vivir coherentemente con las enseñanzas de Jesús de Nazaret. Nada de misterios, nada de dogmas, sino una religión que todo ser humano racional pudiera entender y practicar. De acuerdo con esto, escribe Tolstoi en una famosa obra titulada El Evangelio abreviado (2006: 107), en el capítulo IV, que habla del Reino de Dios:

“Jesús sentía pena por los hombres porque no conocían el bien verdadero y les enseñaba. Les decía: ‘Bienaventurados los que no tienen propiedades, ni fama, ni se interesan por ello; pero desgraciados aquellos que buscan la riqueza y la fama porque en la voluntad del padre son pobres y oprimidos; y los ricos y afamados sólo esperan recompensas de los hombres en esta vida temporal. Para cumplir la voluntad del padre no hay que temer ser pobre y menospreciado, hay que alegrarse de ello para enseñar a los hombres en qué consiste el verdadero bien’”.

Este cristianismo originario, para Tolstoi, se concreta en cinco mandamientos fundamentales, a saber:

(1) No ofender a nadie y obrar para no despertar el mal en nadie, porque del mal viene el mal.

(2) No cortejar a las mujeres, no abandonar a la esposa a la que te uniste, porque todo el extravío del mundo procede de abandonar y cambiar las esposas.

(3) No jurar nunca, porque nada se puede prometer, pues el hombre está completamente en poder del Padre, y los juramentos se hacen para cometer malas obras.

(4) No oponerse al mal, soportar la ofensa y hacer más de lo que exigen los hombres: un juzgar y no pleitear, porque el hombre está lleno de errores y no puede enseñar a los demás. Con la venganza, el hombre sólo enseña a vengarse a los demás.

(5) No hacer diferencias entre la propia patria y las otras porque todos los hombres son hijos del mismo Padre (ibíd.: 107-108).

Y así, de una manera resumida por él mismo, se escribe (ibíd.: 118):

        (1) No os enojéis y estad en paz con todo el mundo;

        (2) no os deleitéis en la concupiscencia lujuriosa;

        (3) no juréis nada a nadie;

        (4) no os opongáis al mal, no juzguéis y no pleiteéis; y

(5) no hagáis diferencias entre los distintos pueblos y amad a los otros como a los vuestros.

Y, de alguna manera, como él mismo dice, todos estos mandamientos se reúnen en uno sólo: “Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo vosotros” (ibíd.: 118)[22].

Consecuente con su conversión radical y de haber encontrado un sentido para su vida (aunque no lo supiera definir), Tolstoi decidió por fin dejar los lujos y mezclarse con los campesinos de Yásnaya Poliana, donde él se crió y vivió. Era convertirse al mismo tiempo a una vida natural, sencilla y austera. No obstante, no obligó a su familia a que lo siguiese y continuó viviendo junto a ellos en una gran parcela, lugar al cual con frecuencia sólo llegaba a dormir, gastando la mayor parte del día en el oficio de zapatero, pues el trabajo manual se convirtió para él en prueba de autenticidad de vida sencilla.

Funda en la aldea una escuela para los hijos de los campesinos y se hizo su profesor, autor y editor de los libros de texto que estudiaban. Impartía módulos de gimnasia y prefería el jardín para dar clases (algo que nos recuerda de lejos la escuela de los peripatéticos aristotélicos, pues Aristóteles daba sus clases paseando). Creó para ello una pedagogía libertaria, cuyos principios instruían en el respeto a ellos mismos y a sus semejantes[23]. La disciplina y la coacción eran prohibidas. La libertad de cada uno/a debía imperar[24].

Una carta suya a un periódico indio, titulada Carta a un hindú, desembocó en una larga correspondencia con Mahatma Mohandas Gandhi, el padre moderno de la no-violencia y la satyagraha (“la fuerza de la Verdad”), que estaba en aquel entonces en Sudáfrica. Influyó así profundamente en Gandhi, en su concepto de resistencia no-violenta de cara a luchar por la independencia de la India frente al poder británico. La no-violencia era un punto central de la visión del cristianismo de Tolstoi. En septiembre de 1910, dos meses antes de su muerte, le escribió en el sentido de aplicar la “no resistencia”, ya que “la práctica de la violencia no es compatible con el amor como ley fundamental de la vida”, principio que fue capital en el desarrollo posterior de la “no-violencia” de Gandhi[25].

Fue también uno de los mayores defensores del esperanto[26], y en sus últimos años tras varias crisis espirituales, como hemos relatado anteriormente, se convirtió en una persona profundamente religiosa y altruista, rechazó toda su obra literaria anterior y criticó a las instituciones eclesiásticas en su obra Resurrección (1899), lo que provocó su excomunión por parte de la Iglesia Ortodoxa rusa. Ni siquiera una celebérrima epístola que le envió su amigo Iván Turguéniev en su lecho de muerte, para pedirle que regresara a la Literatura, hizo que cambiara de opinión.

Junto con Eliseo Réclus fue precursor de lo que poco después se denominaría naturismo libertario. Tolstoi, vegetariano como Réclus, escribe en su postrer libro Últimas palabras (1909) que vivamos según la ley de Cristo: amándonos los unos a los otros, siendo vegetarianos y trabajando la tierra con nuestras propias manos.[27]

Tolstoi intentó renunciar a sus propiedades en favor de los pobres, aunque su familia, en especial su esposa, Sofía Bers, lo impidió. Intentando huir de su casa murió en la estación ferroviaria de Astápovo. Entre sus últimas palabras (murió en 1910) se oyeron éstas, que muestran, como ninguna de las muchas que pronunció o escribió, su propia grandeza de espíritu: “Hay sobre la tierra millones de hombres que sufren: ¿por qué estáis al cuidado de mí sólo?”. Se le enterró finalmente en su casa, en Nara.

1.4. Aportaciones de Tolstoi a la concepción anarquista

Para este epígrafe vamos a seguir de cerca un detallado estudio sintético del pensamiento tolstoiano realizado por Pablo Eltzbacher, titulado El Cristianismo Anarquista de Leon Tolstoi[28]. He aquí, a continuación, resumidas, algunas de las ideas más importantes del anarquista ruso. Las iremos comentando epistemológica y sociológicamente.

Según Tolstoi, nuestra suprema ley de vida es el amor. De aquí hace derivar el precepto según el cual al mal no debe oponerse resistencia por la fuerza. Aquí ya está actuando la concepción radical no-violenta de Tolstoi, algo inseparable de su concepción libertaria. Tolstoi asume por base de su doctrina el cristianismo, pero por ‘cristianismo’ entiende no la doctrina de una de las diversas iglesias cristianas, ni la de la iglesia ortodoxa, ni la de la católica, ni la de ninguna de las diversas iglesias protestantes en concreto, sino la pura doctrina de Cristo.

Para Tolstoi no deja de ser cierto que las iglesias no solamente han permanecido siempre ajenas a la doctrina de Cristo, sino incluso enemigas de ella. No son las iglesias instituciones que tengan un origen cristiano y que se hayan desviado un poco del camino recto. Por el contrario, las iglesias, como tales, o sea como congregaciones que afirman ser indefectibles, son instituciones anticristianas. Este anti-institucionalismo religioso tolstoiano puede coincidir con otras visiones anarquistas, de corte agnóstico o ateo. En realidad, el anarquismo histórico ha puesto siempre “entre las cuerdas” cualquier institución considerada como vertical y autoritaria. Las iglesias no escapan a esta crítica. Así, las iglesias cristianas y el cristianismo, fuera del nombre, nada tienen en común. Es más, se trata de dos elementos perfectamente antitéticos y hostiles. Aquéllas son la prepotencia, la violencia, la arrogancia, la rigidez, la muerte. Éste es la humildad, la expiación, la sujeción, el progreso, la vida. Observamos pues cómo nuestro pensador utiliza un esquema epistemológico dualizante, de corte radical, contraponiendo dos orientaciones enfrentadas en el ámbito de lo religioso. Por complacer al ‘mundo’, las iglesias han transformado de tal modo la doctrina de Cristo que de la misma no surge ya ninguna nueva aspiración, y los seres humanos pueden vivir en lo sucesivo igual como han vivido hasta el presente. En otras palabras, las iglesias transigen con el ‘mundo’, y luego que se han entregado a él, el mundo las sigue. El mundo hace todo lo que las iglesias quieren, y las iglesias, con sus concepciones sobre el sentido de la vida, dejan que el mundo vaya tropezando tras de ellas.

El mundo sigue una vida en todo y por todo contraria a la doctrina de Cristo, pero las iglesias inventan toda clase de sutilezas para demostrar que los hombres/mujeres viven en armonía con la ley de Cristo, cuando en realidad viven en contra de ella. Y finalmente resulta que el mundo empieza a tener una vida peor que la de los paganos, y las iglesias, no sólo se atreven a justificar semejante vida, sino que hasta afirman que ella se acomoda a la doctrina de Cristo.

Diferente de la doctrina de Cristo es sobre todo la doctrina eclesiástica del credo, es decir, el conjunto de dogmas absolutamente ininteligibles y, por lo mismo, inútiles. Para el pensador ruso, nosotros no conocemos un Dios creador externo, origen de los orígenes. Dios es el espíritu del ser humano, su conciencia, el conocimiento de la vida. Hay como una tendencia inmanentista en la concepción espiritual tolstoiana, es decir, la tendencia a traducir humanamente la concepción más trascendentalista del cristianismo, siempre esto en la óptica de Tolstoi.

Todo verdadero ser humano reconoce en sí mismo la existencia de un espíritu libre, racional e independiente de la carne, y ese espíritu es lo que llamamos Dios (‘inmanentismo’ espiritual). Cristo era un hombre, el hijo de un padre desconocido. Y como no conocía a su padre, durante su niñez llamaba padre suyo a Dios. Era un ‘hijo de Dios’ por su espíritu, lo mismo que lo es todo hombre/mujer, y ha incorporado así a los hombres que se reconocen hijos de Dios[29].

Los que afirman que Cristo había rescatado con su sangre a la humanidad, perdida por el pecado de Adán; que Dios es una Trinidad y que el Espíritu Santo descendió sobre los apóstoles y que por la imposición de las manos se trasmite a los sacerdotes el poder otorgado a los apóstoles; que para comprender la redención es necesaria la reflexión sobre siete misterios, etc., etc., predican doctrinas totalmente ajenas a Cristo. En este punto encontramos una curiosa coincidencia con los planteamientos anti-teológicos de Bakunin[30]. Sin embargo, Tolstoi no va a sacar la consecuencia radicalmente atea de Bakunin, sino una concepción que busca mayor pureza y autenticidad para una vivencia cristiana y religiosa. En opinión de Tolstoi, jamás dedicó Cristo ni una sola palabra a afirmar su propia resurrección o la inmortalidad del hombre más allá de la tumba. Es más, esto es una idea muy baja y grosera. La resurrección y la ascensión pertenecen más bien al número de las más escandalosas fantasías.

El valor de la doctrina de Cristo no depende por eso, para Tolstoi, de que se le tenga por revelada, sino tan sólo de su racionalidad. De nuevo, el inmanentismo tolstoiano. La creencia en una “revelación” fue la causa principal de que la doctrina de Cristo se concibiera desde luego falsamente, y a esa creencia se ha debido que luego se le haya hecho sufrir una mutilación completa. La fe en Cristo no es la confianza en Cristo, sino el reconocimiento de la Verdad.

Existe una ley de la evolución, y por eso debe uno limitarse a vivir su propia vida personal, dejando lo demás encomendado a esa ley de la evolución. Tal es la última palabra de la refinada cultura de nuestro tiempo, en el pensamiento de Tolstoi. De esa ofuscación de la conciencia son víctimas las clases ilustradas. Pero la vida humana, desde el nacimiento hasta la muerte, es una serie ininterrumpida de actos, y diariamente tiene el ser humano que elegir, de entre centenares de acciones, aquéllas que quiera practicar. Por lo tanto, sin un criterio que le sirva de norma a sus actos, el ser humano no puede vivir. Ahora bien, este criterio no puede ofrecérselo nada más que la razón. La razón es aquella ley reconocida por el hombre, a la cual debe éste acomodar su vida. Si no existe una Razón Superior, y tal razón no existe, ya que nada puede demostrar su existencia, resulta que la norma suprema de la vida es sólo mi razón.

La sumisión cada vez más grande de la personalidad animal a la conciencia racional es la verdadera vida, es la vida en contraposición a la pura existencia. En tiempos antiguos se decía: no investigues; no pienses más que en la obligación que nosotros te prescribimos; la razón te engaña; sólo la fe puede darte la felicidad verdadera. Y el ser humano se esforzaba por creer, y creía. Pero sus relaciones con otros seres humanos le demostraban que éstos creían muchas veces en cosas distintas de las que él creía, y que esa fe les aseguraba la suprema felicidad. Se hizo, pues, inevitable resolver la cuestión de saber cuál de las múltiples creencias era la verdadera, cosa que sólo podía encomendarse a la razón.

Si el budista que ha llegado a conocer el islamismo sigue siendo budista, ya no es budista por la fe, sino por la razón. Desde el momento en que se presenta ante él otro credo, y consiguientemente la interrogante de si el credo que ha de abandonar es el suyo o el otro, es claro que no puede solicitar la respuesta de nadie más que de su razón. Si ha llegado a conocer el islamismo, y sin embargo sigue siendo budista, lo que ha sucedido es que el lugar de la creencia ciega en Buda, ha venido a ser ocupado por la convicción racional. El ser humano reconoce la verdad únicamente por medio de su razón, no por medio de la fe. Así, la ley de la razón va revelándosele gradualmente al ser humano. En opinión de León Tolstoi, hace dieciocho siglos apareció en medio del mundo pagano una admirable doctrina nueva que no podía ser comparada con ninguna de las que le habían precedido, la cual debe ser atribuida a un hombre, Cristo.

Esta doctrina contiene la más austera, la más pura, la más completa concepción de la ley de la razón a que ha podido llegar hasta hoy el espíritu humano. La doctrina de Cristo es la razón misma, y los hombres no pueden menos que aceptarla, porque ella es exclusivamente la que enseña las normas de la vida, sin las cuales no pueden vivir los seres humanos que pretendan comportarse como tales, es decir, que pretendan vivir racionalmente. El hombre no tiene el derecho de renunciar a la razón apoyándose en la razón.

La ley que la doctrina de Cristo nos enseña como superior a todas es el amor. Pero, ¿qué es el amor? Lo que llaman amor aquellos hombres que no comprenden la vida se reduce al predominio de algunas condiciones de su bienestar personal. Si el hombre que no comprende la vida dice que ama a su mujer, a su hijo, a sus amigos, lo único que con ello dice es, sencillamente, que la presencia en su vida de su mujer, de su hijo o de sus amigos aumenta su bienestar personal. Pero el verdadero amor radica en la renuncia del bienestar personal a favor del prójimo. El verdadero amor consiste en un estado de benevolencia (altruismo) para con todos los seres humanos, tal como el que es propio de los niños y que sólo se presenta en los hombres adultos por su abnegación. Este principio de la abnegación resulta muy importante en la concepción de Tolstoi, y es uno de los motores de lo que podríamos llamar superioridad ética. Tiene como trasfondo la idea de servicio a la Humanidad, como motor superior del desarrollo del ser humano[31]. Observamos aquí también este otro elemento de la concepción tolstoiana: la ética. La apuesta por la racionalidad lleva unida una visión ética de la vida.

El verdadero amor es un ideal de perfección completa, infinita, divina. La perfección divina es el objetivo de la vida del hombre y a ella tiende éste de un modo incesante. A ella se va acercando más cada vez, pero no puede alcanzarla enteramente (en categorías kantianas esto sería lo que se podría llamar un ‘ideal trascendental’ de la razón práctica). La verdadera vida consistía, según las anteriores doctrinas, en el cumplimiento de los preceptos, en la obediencia a la ley. Pero, según la doctrina de Cristo, consiste en aproximarse todo lo posible a la perfección divina, que todo hombre trae dentro de sí mismo (inmanentismo humanista). El amor es, pues, según la doctrina de Cristo, nuestra suprema ley. El precepto del amor es el que representa lo más íntimo y fundamental de esta doctrina.

Hay tres, y sólo tres concepciones de la vida: primera, la personal o animal; segunda, la social o pagana; y tercera, la cristiana o divina. El hombre de la concepción animal, el salvaje, sólo reconoce la vida en sí mismo, pues el resorte de su vida es el bienestar personal. El hombre social, pagano, no reconoce ya exclusivamente la vida en sí mismo, sino también en una comunidad de personas, en la tribu, en la familia, en la gens, en el Estado. El resorte de su vida es la gloria. Pero el hombre de la concepción divina, no solamente reconoce la vida en su persona, ni solamente en una comunidad de personas, sino que la reconoce también en la fuente primitiva de la vida eterna, inmortal... en Dios. El móvil de su vida es el amor.

Que el amor sea nuestra suprema ley, según la doctrina de Cristo, no significa otra cosa sino que lo es según la razón. Ya en 1852 Tolstoi expresó esta idea: la única verdad sobre la Tierra es que el amor y el obrar bien son la verdad. Y mucho después, en 1887, escribió que el amor es la única actividad racional del hombre, la que resuelve todas las contradicciones de la vida humana.

El amor evita que nuestra actividad se encamine de manera insensata tan sólo a llenar el receptáculo sin fondo de nuestra personalidad animal. Al suprimir la loca lucha que enfrenta a unos con otros,[32] buscando cada quién su propia felicidad, da a la vida un sentido independiente del tiempo y del espacio, a la vida que, carente de amor, se deslizaría sin sentido alguno ante la perspectiva de la muerte.

De la ley del amor hace derivar Tolstoi la doctrina de Cristo el precepto según el cual no debe resistirse al mal con la violencia. “No resistas al mal” significa que “no hagas jamás resistencia al malvado”, es decir, “no hagas nunca violencia a otro”. En otras palabras, “no realices jamás acto alguno que contradiga el amor”. El pacifismo de Tolstoi es un pacifismo absoluto y de origen evangélico. Para Tolstoi, Cristo derivó este precepto expresamente de la ley del amor. Cristo dio muchos preceptos, pero sobre todo cinco, en el sermón de la montaña. Estos preceptos no forman la doctrina, sólo constituyen uno de los innumerables grados de la aproximación a la perfección. Todos ellos son negativos y solamente muestran lo que en la presente edad de la humanidad está ya enteramente en nuestras manos dejar de hacer en la vía de nuestros esfuerzos hacia la perfección.

El primero de los cinco preceptos del sermón de la montaña dice: ten paz con todos, y si ésta se rompe, haz todo lo posible por restablecerla. El segundo: no tome el hombre más que una mujer, y la mujer un solo hombre, y ninguno de ellos abandone al otro bajo ningún pretexto. El tercero: no hagas ningún género de promesas. El cuarto: soporta las flaquezas, no devuelvas mal por mal. El quinto: no rompas la paz por favorecer a tu pueblo.

El más importante de estos preceptos es el cuarto, que se halla expresado en el capítulo cinco del Evangelio de San Mateo, versículos 38 y 39, que dicen: Habéis oído, puesto que se ha dicho: ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo que no debéis resistir al mal. Tolstoi refiere que este pasaje ha sido para él la clave de todo. Dice que no ha necesitado interpretar estas palabras, sino sencillamente aceptarlas tal y como fueron dichas, para poder entender la doctrina de Cristo, el sermón de la montaña, los Evangelios, y todo cuanto le había parecido embrollado, encontrando coherente y orgánico lo que había creído contradictorio, y viendo que las cosas fundamentales más que útiles, deben ser consideradas necesarias. Todo ello forma un conjunto, donde lo uno confirma sin la menor duda lo otro, como los pedazos de una columna rota cuando se colocan en su verdadero lugar.

De esta forma, para Tolstoi el principio de la no resistencia liga todas las partes de la doctrina en un todo, pero solamente en el caso de que el mismo no sea una mera sentencia, sino una regla coercitiva, una ley. Pero una ley de la conciencia humana como tal, añadimos nosotros, en la línea de Tolstoi. Ese principio es efectivamente la llave que todo lo abre, pero sólo cuando penetra en el interior de la cerradura. Para Tolstoi, el precepto de la no resistencia al mal por medios violentos debemos hacerlo derivar necesariamente de la ley del amor. Pues esta ley exige encontrar una señal segura e indiscutible del mal, o que se desista de toda oposición violenta contra él mismo.

Hasta ahora, la determinación de lo que sea malo y de lo que debe ser combatido como resistencia violenta, ha correspondido al Papa, a un Emperador o Rey, a una asamblea electiva, o bien a todo el pueblo. Pero siempre ha habido hombres, tanto dentro como fuera del Estado, que no han reconocido como obligatorios para sí mismos ni los preceptos que se dan como divinos, ni las prescripciones humanas que se revisten con el carácter de santidad, ni las instituciones que debían expresar la voluntad del pueblo. Hombres que consideran bueno lo que las potestades actuales tienen por malo, y que hacen uso de la fuerza en todo caso contra la fuerza de estas potestades. Los hombres revestidos de carácter sagrado consideran malo lo que los hombres y las instituciones dotados de poder secular tienen por bueno. Y así la lucha se hace cada vez más aguda. De esta suerte se ha llegado a donde hoy están las cosas, es decir, al convencimiento pleno de que ni existe ni puede existir un medio para determinar de manera precisa y de un modo obligatorio para todos, el concepto de mal. De donde resulta la necesidad de admitir la solución dada por Cristo.

Creemos que Tolstoi está fundamentando aquí lo que podríamos llamar una ética de la objeción de conciencia, que llevaría de por sí a una acción no-violenta de no-cooperación o no-colaboración. Podríamos decir que fue Gandhi quien sacó con toda claridad esta consecuencia lógica del principio tolstoiano de la no-violencia, al trabajar políticamente la cuestión de la no-colaboración con la dominación británica de la India. Sabido es también que el Mahatma Gandhi derivaba también sus ideales éticos de su concepción religiosa hinduista. Lo cual no le impedía admirar también la ética que derivaba del Sermón de la Montaña cristiano, al mismo tiempo que esto le servía para criticar la práctica de las y los cristianos, tan alejados en la práctica cotidiana de estos ideales de Jesús de Nazaret.

Según Tolstoi, no ha de considerarse que el precepto de la no resistencia prohíba toda lucha contra el mal. Lo único que prohíbe es la lucha violenta contra éste[33]. Pero esa lucha violenta la prohíbe en toda su extensión. Por consiguiente, la prohibición se refiere no tan sólo al mal que se ejecute contra nosotros mismos, sino también al que se realice contra nuestros prójimos. Así, cuando Pedro cortó una oreja al sirviente del Gran Sacerdote, no se defendía a sí mismo, sino que defendía a su amado y divino maestro, y, sin embargo, Cristo le prohibió hacerlo, diciéndole: El que hace uso de la espada debe morir bajo el golpe de la espada[34].

Y tampoco dice el precepto que sólo una parte de los hombres esté obligada a someterse sin resistencia a lo prescrito por ciertas autoridades, sino que prohíbe a todo hombre hacer uso de la fuerza contra cualquier otro, en todo caso, absolutamente. Por lo tanto, se lo prohíbe también a aquellos, y sobre todo a aquellos, que disponen del poder. La no-violencia es absoluta y sin excepción.

Ahora bien, desde un punto de vista sociopolítico, ¿cuáles son las principales consecuencias de la concepción tolstoiana con respecto a la organización del Estado? Para los pueblos superiormente civilizados de su época (la del siglo XIX), no puede menos Tolstoi que rechazar, a la vez que el Derecho y la propiedad, la institución jurídica del Estado. En esto claramente conecta nuestro autor con toda la tradición anarquista. Es posible que, para Tolstoi, haya habido una época en la cual el bajo nivel de la moralidad y la inclinación de los hombres en general a usar unos contra otros de la violencia, hicieran ventajosa la existencia de una fuerza o poder que pusiera límites a aquella violencia individual. Es decir, una época en la que el poder del Estado era menor que el de los particulares.

Pero tal estado de cosas, en que la existencia del poder político es preferible a su inexistencia, no puede ser duradero. Porque cuanto más van abandonando los seres humanos su propensión a servirse de la violencia y más se dulcifican las costumbres, y más degeneran los gobiernos a causa de la carencia de trabas en su obrar, tanto menos valor va teniendo el poder político. Observamos aquí un evolucionismo progresista ético en las concepciones tolstoianas.

En este cambio, o sea, en el progreso moral de las masas y en la degeneración de los gobiernos, se ha desarrollado la historia de los dos últimos siglos. Lev Tolstoi opina que no puede demostrar que la existencia del Estado es siempre necesaria, pero tampoco que es siempre perjudicial. Lo único que sabe es que, por un lado, el Estado ya no es necesario, y por el otro, que ya no puedo hacer aquellas cosas que son necesarias para la existencia del Estado.

El cristianismo, en su verdadero significado, suprime el Estado, porque niega todo gobierno. Aquí aparece toda la dimensión anarco-cristiana de Tolstoi. En efecto, el Estado se opone al amor, es decir, al precepto de que el mal no se debe resistir con la violencia. Pero no es sólo esto, sino que, por lo mismo que el Estado funda una soberanía, es también un estorbo para que, por medio del amor, sean hijos de Dios todos los seres humanos y exista entre todos ellos la igualdad. Por consiguiente, aún prescindiendo de que, en cuanto institución para el Derecho, el Estado se apoya sobre la fuerza, es preciso rechazarlo.

Es una afirmación tan atrevida como infundada la de los que dicen que la doctrina cristiana no se propone otra cosa sino salvar al individuo, y que no se refiere a las cuestiones y asuntos generales concernientes al Estado. Para toda persona recta y seria de la época de nuestro autor, debe ser evidente que el verdadero cristianismo –la doctrina de la humildad, del perdón, del amor- no puede conciliarse con el Estado y su altanería, sus hechos violentos, sus penas de muerte y sus guerras. Es decir, hay una contradicción fundamental e insalvable entre cristianismo y Estado. Vemos entonces aquí como Tolstoi no reduce la actitud ética a una mera ética individual, sino que saca también las consecuencias lógicas para una ética social.

El Estado es un ídolo, y su inadmisibilidad es independiente de la forma que adopte, importando poco que ésta sea la monarquía absoluta, la de la convención, el consulado o el imperio de un Napoleón I o de un Napoleón III, o de un Boulanger, o bien la monarquía constitucional, la comuna o la república. Tolstoi desenvuelve detalladamente todas estas afirmaciones.

El Estado representa la soberanía de los peores llevada a su grado más extremo. El Estado es soberanía. El gobierno es dentro del Estado una reunión de hombres que ejercen violencia sobre los demás. Todos los gobiernos, tanto los despóticos como los liberales, han venido a ser en tiempo de Tolstoi lo que Herzen ha llamado, muy oportunamente, un Gengiskan con telégrafos.

Los hombres que poseen el poder hacen uso de la fuerza, no para vencer el mal, sino sencillamente para su propio provecho, o caprichosamente. Y los demás hombres se acomodan a la violencia, no porque crean que ésta ha de emplearse en beneficio suyo, o sea, para librarles del mal, sino tan sólo porque no pueden eximirse de ella. Es decir, el Estado, el Poder en su concreción social y política, jamás es neutral, para Tolstoi. El Marxismo clásico hablará más precisamente de un Estado de clase.

Piensa Tolstoi que no se han unido Niza a Francia, la Lorena a Alemania, Bohemia a Austria, ni se repartió Polonia, ni se han sometido Irlanda y las Indias a la soberanía inglesa, ni se combate con China, ni se da muerte a los africanos, ni se expulsa de América a los Chinos y se persigue en Rusia a los judíos: no se hace nada de esto porque sea bueno para la humanidad, o necesario, o útil, y porque lo contrario sería para ellos malo, sino tan sólo porque así les place a los que disponen de la fuerza.

El Estado representa, por consiguiente, la soberanía de los peores, moralmente hablando. Los defensores de la soberanía política dicen que si se suprimiera el poder del Estado, quedarían imperando los hombres malos sobre los menos malos. Pero, ¿es que efectivamente la fuerza que en el Estado ejercen unos hombres sobre otros se halla siempre en manos de los mejores, como piensan algunos?

Cuando Luis XVI, Robespierre o Napoleón se hicieron dueños del poder, ¿quiénes ejercieron la soberanía: los mejores o los peores? ¿Cuándo mandan los mejores: cuando poseen la fuerza los versalleses o cuando la poseen los comuneros? ¿Cuando se halla a la cabeza del gobierno Carlos I, o cuando se halla Cromwell? Y cuando era zar de Rusia Pedro III y luego, después de su muerte, ejercían el poder de los zares, en una parte de Rusia, Catalina, y en la otra, Pugatschesw, ¿quiénes eran los malos y quiénes los buenos?

Todos los hombres que se hallan en posesión del poder afirman que su fuerza es necesaria para que los malos no opriman a los buenos, dando como cosa evidente que los buenos son precisamente ellos, y que ellos son los que protegen a los otros buenos contra los malos. Mas, de hecho, puede perfectamente suceder que no sean los mejores los que se han apoderado de la fuerza y la conserven. Para conseguir y conservar el poder, es preciso amarlo. Pero los esfuerzos que se hacen por apoderarse de él no suelen ir unidos con la bondad, sino precisamente con las propiedades contrarias a ella, es decir, con la arrogancia, la soberbia, la astucia y la crueldad (vemos aquí de nuevo, en Tolstoi, una lectura ética de lo social, lo que le inclina a una concepción libertaria).

Así, sin elevarse sobre los demás, sin someter y aniquilar a éstos, sin la hipocresía, la mentira, las prisiones, las fortalezas, las penas y el asesinato, no es posible adquirir ni mantener el poder. A lo que debe añadirse que la posesión de la fuerza perjudica a los hombres.

Los hombres que tienen el poder en sus manos no pueden hacer otra cosa sino abusar del mismo, pues la posesión de una fuerza tan temible les deslumbra y confunde indefectiblemente. Ninguno de cuantos medios han ideado los hombres para impedir a los poseedores del poder que subordinen el bienestar colectivo al suyo propio, ha producido efectos hasta ahora. De aquí se puede concluir lógicamente que, para Tolstoi, el Poder es intrínsecamente perverso, porque conlleva el uso y abuso de la fuerza. Es decir, el dominio de unos sobre otros.

Sabido es de todo el mundo que aquellos que ejercen el poder, trátese de emperadores, de ministros, de jefes de policía o de agentes de seguridad, justamente por ejercer el poder, son más inclinados a la inmoralidad y a la subordinación del bienestar colectivo al suyo propio, que aquellos otros que no disponen de poder alguno. Y no puede ser de otro modo. Así pues, el Estado representa la soberanía de los peores llevada a su grado más extremo. Los cálculos, y hasta los esfuerzos inconscientes de los poseedores del poder, van siempre encaminados a debilitar todo lo posible a los sometidos, pues cuanto más débiles sean éstos, tanto más fácil es reducirlos a la impotencia y aniquilarlos.

En el día de hoy, piensa Tolstoi, no existe ya más que una sola esfera de la actividad humana de que no se hayan apoderado los gobiernos, y es la esfera de la familia, de la economía, de la vida privada, del trabajo. Y aun en esta esfera comienzan ya a inmiscuirse los gobiernos, gracias a las luchas de los comunistas y los socialistas. De suerte que, cuando las cosas vayan como los reformadores lo desean, los gobiernos regirán lo concerniente al trabajo y al descanso, a la habitación, al vestido y a la alimentación. Aquí se nos muestra Tolstoi como absolutamente contrario a toda conscripción y coerción que vengan desde arriba, desde un poder considerado neutral. Se manifiesta en contra de un Estado total. Para este autor ruso, la más temible banda de ladrones no es tan espantosa como una organización política.

Todavía los jefes de bandoleros encuentran limitado su poder por el hecho de que los individuos que componen la partida disfrutan cuando menos de una parte de libertad personal, y pueden negarse a la comisión de hechos que su conciencia repugna. Por el contrario, en el Estado no se conoce limitación semejante. No hay crimen alguno tan horrible, que no puedan cometerlo impunemente los funcionarios públicos y el ejército, cuando tal sea la voluntad de aquel –Boulanger, Pugatschew, Napoleón- que se halle al frente del gobierno.

La soberanía en el Estado tiene por base la violencia corporal. Todo gobierno tiene como fundamento la existencia en el Estado de varios individuos armados dispuestos a hacer uso de la fuerza material a medida de la voluntad del gobierno. Es decir, la existencia de una clase expresamente educada para matar a aquellos cuya muerte ordene la superioridad.

Esos individuos armados son la policía, y singularmente el ejército, el cual no es otra cosa, para Tolstoi, que una colectividad de asesinos disciplinados. Tolstoi hablaba desde su experiencia personal, ya que se alistó y sirvió en el ejército y llegó a tener formación militar. La educación militar consiste para él en enseñarles a ser homicidas a los seres humanos, y sus victorias no son otra cosa que homicidios. El ejército ha sido siempre, y sigue siendo hoy, el soporte del poder. Éste se encuentra siempre en manos de aquellos que mandan, y de lo primero que se han cuidado todos los depositarios del poder, desde los césares romanos hasta los emperadores alemanes y rusos, ha sido de su ejército.

El ejército mantiene la soberanía del gobierno, ante todo en las relaciones exteriores, defendiéndola contra las usurpaciones de la soberanía procedentes de otros gobiernos. Pero la guerra no es otra cosa que un litigio entre varios gobiernos por la soberanía sobre sus súbditos. Es decir, el verdadero objetivo del ejército no es la defensa exterior, sino el control interno de sus propios súbditos[35].

Mientras siga subsistiendo la insensata y perturbadora sumisión de los pueblos a los gobiernos, será imposible restablecer la paz internacional por medios racionales, esto es, por convenciones o arbitrajes. A causa del significado e importancia del ejército, todo Estado se halla constreñido a aumentar sus armamentos con respecto de los demás Estados, y este aumento es contagioso, según anunció Montesquieu hace ciento cincuenta años, siempre en opinión de Tolstoi. Pero cuando se cree que los gobiernos mantienen sus ejércitos solamente con el fin de la defensa exterior, se olvida que esos mismos gobiernos, para lo que en primer término utilizan el ejército, es para defenderse a sí mismos contra sus oprimidos y esclavizados súbditos. La soberanía del Estado tiene su base en la fuerza material de los dominados.

Es una característica del gobierno el pedir a los ciudadanos precisamente aquella fuerza sobre la que él mismo estriba. De donde resulta que en el Estado todos los ciudadanos son los opresores de sí mismos. El gobierno exige de los ciudadanos, tanto la fuerza, como su sostenimiento. Por esto es por lo que existe en Rusia la obligación general de prestar juramento cuando los zares suben al trono, dado que por medio de este juramento se promete obedecer a las autoridades, o lo que es lo mismo, a los hombres a quienes se ha dado el poder. De aquí proviene también la obligación de los impuestos, pues los impuestos se aplican a favor del poder. Y la necesidad de los pasaportes, pues la expedición de los mismos es una prueba del reconocimiento de la dependencia en que se halla uno con relación al poder del Estado. Es decir, en la opinión de Tolstoi, Poder (vía obediencia) y Economía (vía impuestos) están ambos en manos del Estado. Parafraseando a Tolstoi, podríamos decir que hay una razón proporcionalmente inversa entre Estado y sociedad. Cuanto más fuerte es uno más débil es la otra. Y viceversa.

Proviene igualmente la obligación de ser testigo ante los tribunales y de tomar parte como jurado en la administración de justicia, pues todo juicio implica que se obedece al precepto de la venganza (es decir, el Derecho es también esencialmente perverso). Proviene además en Rusia la obligación que tienen todas las gentes del campo de prestar el servicio de policía, pues este servicio requiere el ejercicio de la violencia sobre nuestros hermanos, en la opinión de Tolstoi. Pero sobre todo proviene la obligación general del servicio militar (conscripción), o sea, la obligación de convertirse en verdugo y de prepararse para el ejercicio de la función de verdugo. El carácter general que tiene la obligación del servicio militar revela claramente que el Estado no es cristiano (es decir, es una ‘contradicción en los términos’ hablar de un “Estado cristiano”), pues todo hombre tiene que manejar armas homicidas, un fusil, una espada, y si no se ve obligado a matar, por lo menos tiene que cargar el fusil y afilar la espada, o lo que es lo mismo, disponerse y prepararse para matar.

Cabe preguntarse ¿cómo es que los ciudadanos satisfacen estas exigencias de los gobiernos, si precisamente en tal satisfacción estriba la existencia de éstos, y, por lo tanto, esos ciudadanos se oprimen los unos a los otros? Semejante fenómeno sólo es posible merced a una organización en sumo grado artificial, creada con ayuda del progreso científico, y en la que todos los hombres están sometidos dentro de un círculo de violencia del que no pueden librarse. Este círculo encierra al presente cuatro medios de acción, todos los cuales están ligados entre sí y se sostienen y exigen recíprocamente como anillos de la misma cadena. En efecto:

(1) El primer medio es lo que se conoce con el muy apropiado nombre de hipnotización del pueblo. Esta hipnotización es la causa de que los seres humanos profesen la errónea opinión según la cual el orden presente es inmutable y no hay más remedio que conservarlo, mientras que, de hecho, semejante orden no es invariable sino porque se mantiene en pie.

Dicha hipnotización se efectiva por el avance de dos clases de superstición que se llaman religión y patriotismo, y comienza a obrar ya desde la primera infancia, continuando hasta la muerte. Se puede decir, con respecto a esta hipnotización, que el poder del Estado estriba en descarriar dolosamente la opinión pública.[36]

(2) El segundo medio consiste en la corrupción, o lo que es igual, en que mediante los impuestos se arrebata su riqueza al pueblo trabajador y se la reparte entre los funcionarios, los cuales tienen la obligación de mantener en esclavitud al pueblo y agravar esta esclavitud a cambio del salario que reciben. Los funcionarios creen más o menos en la inmutabilidad del orden existente, ante todo, porque este orden les proporciona ventajas. Con respecto a esta corrupción, puede decirse que el poder del Estado se apoya en la conveniencia y el egoísmo de aquellos a quienes él mismo proporciona posiciones ventajosas. Es decir, el Estado siempre es, per se, favorecedor de quienes lo representan, no es un poder neutral, al servicio de todos.

(3) El tercer medio es la intimidación. Consiste ésta en presentar al orden político actual –cualquiera que sea su naturaleza, igual si se trata de un régimen libre, que de uno republicano, y aun del más duramente despótico- como algo sagrado e invariable, y en conminar con las penas más terribles toda tentativa de modificarlo[37].

(4) Finalmente, el cuarto medio consiste en separar del número total de individuos a quienes se han aturdido y amedrentado por los otros tres medios para someterlos a un especial y grave aturdimiento y embrutecimiento, convirtiéndolos de tal suerte en instrumentos involuntarios de todas las durezas y crueldades que al gobierno le plazca emplear. Esto es precisamente el ejército, al cual pertenecen al presente, por efecto de la obligación general del servicio de las armas (conscripción militar), todos los hombres jóvenes.

De esta manera se cierra el círculo del Poder. La intimidación, la corrupción y la hipnotización llevan a los hombres a ser soldados. Y los soldados a su vez aseguran la posibilidad de castigar a los ciudadanos, de robarlos, para con su dinero corromper a los funcionarios, de hipnotizarlos y de convertirlos en soldados, que son precisamente los que constituyen la fuerza que sostiene todo esto.

En conclusión, el amor exige que, en lugar del Estado, se establezca una convivencia social, fundada únicamente en los preceptos de aquél. Todo ser humano, por poco pensador y reflexivo que sea, advierte hoy la imposibilidad de que continúe la vida en la forma en la que hasta aquí ha venido verificándose, y la necesidad del establecimiento de nuevos modos de vivir. La humanidad cristiana de nuestro tiempo, piensa Tolstoi, tiene que desasirse por completo de las formas gentilicias que la dañan e instituir una nueva vida sobre las bases cristianas que ella misma reconoce y admite.

Así, aun después de la abolición del Estado, deben los hombres/mujeres vivir en sociedades. Pero ¿qué es lo que ha de mantenerles unidos en estas sociedades? He aquí la propuesta de Tolstoi. En ningún caso debe hacerse uso de promesas. Cristo nos mandó que no hiciéramos promesa alguna, que no prometiéramos nada a los hombres. El cristiano no puede prometer hacer o dejar de hacer alguna cosa determinada en un determinado momento, porque no puede saber lo que en un momento exigirá de él la ley del amor, la obediencia a la cual forma el sentido de la vida. Pero todavía mucho menos puede comprometerse a cumplir la voluntad de nadie, trátese de quien se trate, sin saber cuál habrá de ser el contenido de esta voluntad. Pues por medio de semejante promesa viene ya a reconocer que no es la única ley de su vida la interna ley de Dios, y no es posible servir a dos señores.

En el futuro, lo que debe servir para mantener unidos en sociedades a los hombres, ha de ser el influjo espiritual de los individuos que más hayan progresado en el conocimiento, sobre los más atrasados. El influjo espiritual consiste en obrar sobre los hombres para que cambien sus deseos y busquen lo que uno busca. El individuo que acepta tal influencia ha de obrar según sus propios deseos. La fuerza mediante la cual pueden vivir en sociedad los seres humanos, consiste ahora en el influjo espiritual que han de ejercer los seres humanos que más han progresado en el conocimiento sobre los más atrasados, en la justeza de los hombres que acuerdan buscar los mismos objetivos que aquellos que han alcanzado un grado superior en el conocimiento.

A consecuencia de esta acción, se somete un cierto número de hombres a los mismos principios racionales, la minoría de ellos con conciencia de lo que hacen, porque ven que tales principios coinciden con las exigencias de su razón, y la mayoría de un modo inconsciente, por haberse convertido en opinión pública. En esta sumisión no hay nada de irracional ni de contradictorio. Observamos aquí cómo Tolstoi defiende una racionalización ética como ideal de relacionabilidad humana, como principio de construcción social.

Pero, ¿de qué manera habrán de cumplirse en la sociedad futura las funciones que hoy desempeña el Estado? Cuando se hace esta pregunta, para Tolstoi se piensa ordinariamente en tres cosas.

(1) En primer lugar, en la defensa contra los hombres que en nuestro medio son considerados como malos. Pero, ¿quiénes son los hombres malos entre nosotros? Si hace tres o cuatro siglos existían tales hombres malos, por cuanto todavía entonces se hacía gala de las artes y de los armamentos guerreros, y se consideraba al homicidio como un hecho honroso, hoy en día esos hombres malos han desaparecido, piensa Tolstoi. Nadie lleva ya armas, todo el mundo conoce y confiesa el precepto del amor al hombre (¿idealismo de Tolstoi?). Ahora bien, si por hombres malos, de quienes nos debe proteger el Estado, se tiene a los delincuentes, es de advertir que sabemos que no se trata de seres especiales, como si fueran lobos entre ovejas, sino justamente de hombres como todos los demás, que cometen hechos que nosotros consideramos delitos.

Sabemos que la conducta que siguen los gobiernos, con la aplicación de sus penas crueles, que no están en armonía con el estado de la moralidad actual, y con el empleo de las cárceles, de los tormentos, de la horca y de la guillotina, hace más por el embrutecimiento y salvajismo del pueblo que por su educación, y, por lo tanto, contribuye más bien al aumento de semejantes males que a su minoración[38].

Una constante en la vida de Tolstoi es también su empeño por el aspecto pedagógico de sus aportes. La educación desempeña un papel estratégico en la generación de una sociedad nueva. En este sentido, Tolstoi también podría entrar dentro de una concepción anarquista pedagógica como lo hacen William Godwin o Francesc Ferrer i Guardia. Opina así Tolstoi que, si somos cristianos y tomamos como punto de partida el principio de que nuestra vida existe para servir a los demás, nadie habrá tan loco que robe o mate a aquellos hombres que le sirven para su existencia. Miklucho Maclay fija su residencia entre hombres salvajes, según suele decirse, de los más rudos, y éstos, no solamente le dejan vivir, sino que le aman y se someten a él, sencillamente porque no les atemoriza, nada les exige y no les hace más que bien.

(2) En segundo lugar, se pregunta cómo hemos de defendernos en la sociedad futura de los enemigos exteriores. Pero ya sabemos, piensa Lev Tolstoi, que los pueblos de Europa conocen los principios de la libertad y de la fraternidad, y, por lo tanto que no necesitan defenderse unos contra otros. Y si se quiere pensar en una defensa contra los bárbaros, para ello basta con una milésima parte del ejército que se halla en armas actualmente. Para nuestro pensador ruso, el poder del Estado, no sólo deja subsistente el peligro de sorpresas por parte de los enemigos, sino que las provoca.

Ahora bien, cuando exista una comunidad de cristianos en que nadie cause mal a nadie, y todo el mundo dé a los demás lo que le sobre del producto de su trabajo, no habrá ningún enemigo. No lo será el alemán, ni el turco, ni el salvaje, ni los hombres que matan y atormentan, ya que sólo se les podrá tomar lo que estén dispuestos a dar ellos mismos voluntariamente, sin hacer diferencias entre rusos, alemanes, turcos y salvajes. Vemos aquí cómo Tolstoi busca una sociedad no basada en la coerción (estatal), sino en seres libres y soberanos de sí mismos. Podríamos añadir también el adjetivo actual de ‘autogestionados’.

(3) Y, en tercer lugar, se pregunta nuestro autor: ¿Cómo habrán de ser posibles en la sociedad futura las instituciones de educación e instrucción, las religiosas, las mercantiles y otras semejantes?

Su visión de las cosas es que puede ser que haya existido un tiempo en el cual viviesen tan separados unos de otros los hombres (y mujeres), y en que el desarrollo de los medios de comunicación y cambio de las ideas fuesen tan rudimentarios que, por efecto de la carencia de un centro político, no se presentara ocasión alguna de entrar en tratos mercantiles, de dar movimiento a la vida económica, ni de hacer uso de medios educativos. Pero hoy, opina Tolstoi de su tiempo, ya no existe semejante separación. El comercio ha adquirido un gran desarrollo. Para la formación de sociedades, de uniones, de corporaciones, para la celebración de congresos, de instituciones económicas o políticas, no se necesita de los gobiernos. Es más, éstos, la mayoría de las veces, más bien estorban que favorecen el desempeño de tales fines.

Pero, ¿en qué forma habrá de organizarse en sus detalles la vida común de las sociedades futuras? Es ésta una pregunta crucial, porque si no existe el riesgo de dejar en la indeterminación total cualquier propuesta, lo cual dejaría insatisfechos/as a quienes pudieran estar interesados en llevar a la práctica sus ideas.

La respuesta tolstoiana a esta cuestión es que el futuro será cómo lo hagan las circunstancias y los seres humanos. Por el momento, no estamos en disposición de saber con perfecta claridad qué es lo que acontecerá en el porvenir. Tolstoi no se dedica por eso a diseñar pormenorizadamente la sociedad del futuro, como han hecho algunos utópicos sociales, porque piensa que esto no es realista y atenta contra la propia libertad humana. En esto, la propuesta de Tolstoi es más original.

Y si los seres humanos dicen: ¿Cómo han de ser los nuevos organismos, los nuevos sistemas que vengan a reemplazar a los actuales? Mientras no sepamos de qué manera habrá de organizarse nuestra vida en lo por venir, no debemos dar un paso hacia delante, no debemos movernos de donde estamos. En la concepción de Tolstoi, si Colón se hubiera hecho tales reflexiones, no hubiera levantado anclas nunca. Era locura lanzarse a un océano que nadie había surcado aún, para buscar un territorio cuya existencia era un problema. Y esta locura trajo el descubrimiento del Nuevo Mundo.

No obstante los seres humanos, en la mente de Tolstoi, al representarse la sociedad futura, se inquietan poco por la cuestión: ¿Qué será? Lo que les atormenta es más bien la pregunta: ¿Cómo hemos de vivir sin las acostumbradas condiciones de nuestra existencia, sin esas condiciones que llamamos ciencia, arte, civilización y cultura?

Todo esto no es otra cosa, para Tolstoi, sino formas bajo las cuales aparece la verdad. El inmediato cambio consistirá en una aproximación a la verdad y a su realización. Y ¿cómo han de poder reducirse a la nada las formas de aparición de la verdad, cuando nos aproximemos a ésta? Esas formas serán otras, mejores, más elevadas, pero no por eso se aniquilarán. Lo único que se reducirá a la nada será lo que en las formas usadas hasta ahora se presente como defectuoso. Lo que fue antes legítimo seguirá existiendo, y sólo se hará más excelente. Vemos aquí plasmado una vez más el optimismo progresista de Tolstoi.

Si los individuos conocieran perfectamente el tránsito que ha de verificarse en su vida, ésta no tendría razón de ser. Lo mismo acontece con la vida de la humanidad. Si al comienzo de cada nueva era de su vida tuviera la humanidad un programa ya hecho y trazado que le hubiese de servir de norma para su marcha, eso sería el signo más seguro de que no vivía, de que no progresaba, sino que permanecía siempre en el mismo sitio. Así, pues, los detalles de un nuevo sistema de vida no pueden sernos conocidos de antemano, por lo mismo que tienen que ser elaborados por nosotros (indeterminación sociohistórica, fruto de la libertad humana). La vida no consiste en otra cosa sino en que conozcamos lo desconocido y en que nuestra conducta se ponga en armonía con lo que nuevamente vamos conociendo. Así se produce la vida del individuo y así se produce también la de las colectividades humanas y la de toda la humanidad.

1.5. Un modelo anarquista singular

Por todo lo anteriormente glosado, Tolstoi representa un modelo anarquista bastante diferente de lo comúnmente entendido como tal. Está más interesado en el aspecto interior de la evolución de la humanidad, que solamente en sus consecuencias sociales. He aquí, por ejemplo, una cita tomada de su libro Anarquismo y Cristianismo:

“La vida humana se modifica no por el cambio de las formas exteriores y sí, solamente por el trabajo interior de cada individuo sobre sí mismo” (ibíd.: 10).

Es decir, en su concepción no son las formas exteriores las que cambian los seres humanos, sino que es el trabajo interior de éstos el que trans-forma los aspectos sociales. Lo interior es lo central. Lo social es lo exterior, y, por lo tanto, lo subordinado a la evolución interior (de la conciencia humana).

Esta concepción, de por sí, contraría el normal quehacer sociológico, inclinado a observar, catalogar, criticar, los aspectos institucionales de las estructuras sociales más que sus aspectos subjetivos o motivacionales. Claro está, esto dentro de los esquemas hermenéuticos de corte estructural. O sea, esto sólo es cierto de un determinado tipo de quehacer sociológico: el que presta atención a los aspectos “objetivos”, a una sociología estructural-funcional o a determinados modelos objetivistas (de corte determinista) del pensamiento marxista, por ejemplo. Pero en un planteamiento sociológico que conceda más peso a los aspectos subjetivos en los procesos de transformación social (entendidos como tales los aspectos de motivación, inspiración, conciencia, etc. de los diferentes “actores” sociales) la cuestión cambia.

En este sentido, nos parece importante el aporte de Tolstoi para una teoría de la transformación social, ya que concede predominancia a los aspectos de lo que podríamos llamar la ejemplaridad subjetiva, es decir, aquel planteamiento que concede especial significatividad a los valores subjetivos de transformación, a los ideales éticos, a los valores, por ejemplo, para cualquier transformación social. Éste es además un punto importante en el pensamiento y práctica anarquistas: la importancia de lo que podríamos denominar la mística de la acción, es decir, los aspectos utópicos que caracterizan inevitablemente todo intento de transformación social.

Sin utopía no hay transformación social. Entendemos aquí la categoría ‘utopía’ en el sentido ‘blochiano’ del término[39]. Nos referimos con esta categoría de ‘utopía’ al filósofo alemán de la Escuela de Frankfurt[40] Ernst Bloch, de procedencia marxista, pero que intentó realizar lo que sería denominado posteriormente “marxismo caliente”. Es decir, un marxismo donde los elementos subjetivos cobraban una dimensión especial en el proceso de caminar hacia una sociedad socialista. Así, la ‘utopía’ no era ya más sinónimo de algo “quimérico”, “imposible de alcanzar”, sino un determinado género literario-sociológico cargado de contenidos de transformación a ser implementados en el futuro, como praxis de transformación humana[41]. Cuando se habla aquí de elementos subjetivos, no nos referimos sin más a los aspectos únicamente individuales del término (aunque pudieran estar incluidos), sino a sus dimensiones colectivas también (subjetividad social). Por lo tanto, para Ernst Bloch, los aspectos utópicos presentes en las artes, en la filosofía, en la política, en la sociología, o, en general, en las ciencias humanas, hacen avanzar el proceso progresivo de la humanidad hacia una sociedad sin clases.

Las utopías son un motor histórico del proceso, no un elemento alienante. Esto de por sí plantea ya consecuencias importantes para el marxismo mismo, ya que supone incorporar los elementos culturales como elementos transformadores, sin caer en un mecanicismo objetivizante, interesado exclusivamente en encontrar factores económicos como los únicos determinantes (en último término) de los procesos de transformación social; entendidos como tales los que conducen inevitablemente a la construcción de una sociedad socialista, o una sociedad sin contradic­ciones fundamentales, aunque sí pudieran tener contradicciones secundarias.

Normalmente, se entendía en este marxismo objetivizante de tipo mecanicista y determinista (y, por lo tanto, poco dialéctico) que en último término eran los modos de producción, y dentro de estos, las fuerzas productivas los/las que conducían la evolución de la historia y las sociedades humanas. Muchas veces esto fue entendido en un vulgar sentido economicista, que, en nuestra opinión, no representaba todo el pensamiento de Marx. El problema radica aquí en la interpretación de la expresión tolstoiana: solamente (la interioridad mueve la historia, en el sentido del trabajo interior de cada uno sobre sí mismo), en el texto aludido. Dicho de otra manera, ¿cómo podríamos traducir sociológicamente esta apelación de Tolstoi por la ‘interioridad’?[42]

En este sentido, el aporte subjetivo del proceso de la transformación social es uno de los principales aportes del tolstoismo a una teoría de la transformación social. Evidentemente, no queremos caer aquí en un burdo dualismo epistémico sociológico que contraponga los aspectos objetivos a los subjetivos. Esto sería tanto como entrar en un callejón sin salida. Más bien habría que integrar ambos aspectos en una síntesis holística. Nos parece que este intento de síntesis responde precisamente al panorama contemporáneo de la sociología, que pretende superar los dualismos epistémicos.

Así, utilizando esquemas sociológicos actuales, podríamos decir que el tipo de análisis que lleva a cabo o, mejor, a que apunta Tolstoi es un análisis que entraría hoy dentro de la categorización del interaccionismo simbólico, o al menos, del constructivismo social a través precisamente de la interacción social:

“Brevemente, interacción social significa comunicación entre dos o más individuos (de carne y hueso; no hay interacción social entre un individuo y una organización sino, en todo caso, entre un individuo y un miembro de esa organización). (...) Se dice interacción porque el mensaje emitido por un individuo tiene algún efecto sobre el otro individuo, que responde según su interpretación de ese mensaje. Si no hay respuesta, la interacción termina. Se dice social porque las interacciones ocurren en contextos sociales, esto es, contextos que ya han sido definidos socialmente. Esto significa que estos contextos son familiares para los individuos, es decir, saben más o menos cómo tienen que actuar en ellos (...). Así, se dice que las interacciones y las situaciones sociales no están dados de una vez por todas, que no son tanto hechos sólidos u objetivos que hay que dar por supuesto, sino que hay que entenderlos como procesos dinámicos cuyo significado se construye y reconstruye cotidianamente en los múltiples procesos de interacción social. Esta es la perspectiva sociológica del interaccionismo simbólico, dedicada al análisis social de lo “micro” (del nivel sociológico básico, que es la comunicación entre dos personas), y que tiene como objetivo estudiar cómo los individuos negocian continuamente, interactuando unos con otros, el significado de las cosas (...). Para otras sociologías, por el contrario, lo importante son los fenómenos “macro”, no las interacciones cara a cara” (Garvía, 1998:56-57).

En otras palabras, pretendemos decir que el abordaje tolstoiano de la acción social es más desde los fenómenos micro que desde los macro. Es decir, está más interesado en el interactuar de los seres humanos desde el “cara a cara”, y desde lo concreto cotidiano, desde su inter-actuar, que desde los fenómenos estructurales de cambio global de una sociedad. Dijimos más interesado, pero no que carezca en absoluto de ese interés.

Dicho de otra manera, interpretando sociológicamente a Tolstoi, podemos decir que él piensa que los cambios estructurales sólo se pueden dar comenzando desde el ámbito micro, desde lo individual y lo intergrupal. De ahí, la importancia enorme que dio al proceso educativo o pedagógico, como proceso de cambio progresivo de las mentes humanas en dirección a un cambio social también. Aquí se está tocando fondo en un problema crucial en Sociología, que es el de la articulación de lo micro y lo macro, sobre todo si pensamos que ambas son epistemológicamente dos categorías que aplicamos a la realidad (social).

La postura de Tolstoi (incluso ética) no es la de intentar cambiar lo macro (sistema) para así incidir sobre lo micro (lo individual e intergrupal), sino al contrario, trabajar los ámbitos micro, para desde ahí intentar contagiar (teoría mimética) más y más gente de cara a un cambio más estructural de la sociedad. Esta fue su estrategia. Equivocada o no, ingenua o no, fue en la línea de acción que trabajó intensamente y dedicó toda su vida, con una orientación espiritual (anarco-cristianismo) cargada de determinación y responsabilidad.

En todo caso, la vida y acción social de Tolstoi mostró la necesidad de superar el dualismo social que contrapone lo microsocial a lo macrosocial, y llamó nuestra atención para una articulación de ambos niveles (hablando en un lenguaje analítico, porque posiblemente la realidad social es más sintética que nuestros esquemas epistémicos dualistas). Sólo así sería posible una verdadera y perdurable transformación social. Igualmente, la conjugación de un enfoque cualitativo de la acción social junto con uno más cuantitativo. Tolstoi podría ser considerado hoy como un apasionado defensor de una sociología cualitativa del cambio social.

En este mismo sentido, la orientación de una Sociología en clave tolstoiana sería la de caminar hacia una sociología constructivista. O, mejor dicho, la mejor manera de entender la propuesta de Tolstoi sería desde una sociología constructivista. Recordemos que el ‘constructivismo social’ consiste en una perspectiva sociológica en la que las realidades sociales se conciben como construcciones históricas de actores individuales y colectivos (Corcuff, 1998: 19). La historicidad representa una idea fundamental para los constructivistas en tres sentidos:

1.                El mundo social se construye a partir de preconstrucciones pasadas. En este punto, se sigue al Marx que afirma: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, en las condiciones elegidas por ellos, sino en las condiciones directamente dadas y heredadas del pasado”[43].

2.                Las formas sociales pasadas son reproducidas, apropiadas, desplazadas y transformadas al tiempo que se inventan otras, en la práctica y la interacción (cara a cara, pero también telefónica, epistolar, etc.). de la vida cotidiana de los actores.

3.                Esta herencia y este trabajo cotidiano abren un campo de posibilidades para el futuro, como observa el filósofo Jean Ladrière: “La acción, en tanto que histórica, se sedimenta y se objetiva en una exterioridad que pesa sobre lo existente como un constreñimiento ineludible y que, no obstante, le abre un futuro real”[44].

Corcuff piensa que así, en este proceso histórico, las realidades sociales son objetivadas e interiorizadas. Es decir, por una parte remiten a mundos objetivados (los individuos y los grupos se sirven de palabras, objetos, reglas, instituciones, etc., legados por las generaciones anteriores, y los transforman a la vez que crean otros nuevos). Pero también estas realidades sociales se inscriben en mundos subjetivos e interiorizados (constituidos principalmente por formas de sensibilidad, de percepción, de representación y de conocimiento).

Este movimiento doble y mutuo constituye lo que llevó a cabo Jean Paul Sartre (1905-1980), apoyándose en el desarrollo crítico de la filosofía dialéctica de Hegel (1770-1831), de interiorización de lo exterior y exteriorización de lo interior[45]. Así, si los mundos sociales exteriores se caracterizan por una relativa diversidad, los mundos interiores también se revelan más o menos plurales (Corcuff, 1998: 20). Este es el modelo de constructivismo de Corcuff (de dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo, interrelacionados) que intenta superar otros modelos constructivistas, meramente subjetivos[46].

Aplicado todo esto a Tolstoi y su programa anarquista, nos encontraríamos que la estrategia del pensador ruso es partir de comunidades (utópicas) alternativas, desde las cuales buscar transformaciones cualitativas de las vidas de las personas que las integran, intentando extender en un proceso histórico futuro. Ahí están dadas unas pre-condiciones socio-históricas y culturales, que enmarcan (‘constriñen’, en la expresión de Ladrière) esas experiencias. Eso podría ser visto como un elemento limitante, pero es propio de un realismo de acción transformadora.

Ahora bien, estas condiciones son re-creadas por los diversos actores sociales, en orden a nuevas posibilidades de acción de tipo comunitario. Finalmente, en un proceso histórico de apuntar a un futuro, posibilitarían nuevas experiencias e invitarían a que este proceso no tuviera fin, en círculos cada vez más abarcantes. Todo esto, desde luego, basándose en el efecto-mimético y la práctica de la acción contagiante. Al menos, esto sería lo pretendido por Lev Tolstoi.

Si quisiéramos emplear otras categorías sociológicas clásicas para entender el proceso social que Tolstoi está llevando a cabo, tendríamos que apelar a la pareja de categorías utilizadas por el sociólogo Tönnies (1855-1936), cuando contraponía Gemeinschaft a Gesellschaft. En castellano podríamos traducir ambos paired concepts, utilizando la expresión de Bendix y Berger, como comunidad y sociedad. Para no extendernos mucho en esto, tomaremos aquí la descripción que de ambos hace Roberto Garvía en su libro Conceptos fundamentales de Sociología (1998: 21-22):

“... Estos dos conceptos son tipos ideales, o construcciones analíticas, que sirven para identificar dos extremos de relaciones sociales y, por extensión, dos tipos de sociedad. En el extremo de la comunidad, las relaciones sociales son espontáneas, están orientadas según los roles y estatus de las personas implicadas, y son más emotivas o afectivas que gobernadas por cálculos racionales. Son relaciones sociales que tienden a extenderse en el tiempo y que se desarrollan en contextos sociales en donde hay consenso sobre normas y valores. Las relaciones sociales dentro de la familia tienen estos rasgos. También las tribus, o las sociedades primitivas o simples se aproximan a este extremo. Por el contrario, en el extremo de la sociedad, las relaciones sociales son más impersonales y menos espontáneas. Son relaciones que no generan vínculos emocionales o afectivos, por lo que no tienden a ser permanentes, y duran en la medida en que las partes implicadas juzguen que siguen siendo provechosas. El tipo de relaciones contractuales en la empresa, por ejemplo, se aproximan a este extremo, así como las sociedades modernas.” […]

“Por supuesto, el tipo de relaciones sociales y de sociedades que se observan en la realidad no son comunidades o sociedades en términos estrictos, sino que se sitúan entre estos dos extremos, compartiendo rasgos de ambas”.

Ciertamente, esta distinción entre ‘comunidad’ y ‘sociedad’ se parece bastante a la distinción entre grupos primarios y secundarios. O, incluso, también en el ámbito de la Sociología clásica, se aproxima mucho a la distinción que E. Durkheim (1858-1917), interesado en la cuestión de la ‘cohesión social’, realizó entre ‘solidaridad mecánica’ y ‘solidaridad orgánica’.

Pues bien, aplicado todo esto a Tolstoi veremos que es un caso claro de primacía de lo que podríamos llamar el eje de la comunidad, del grupo primario (extendido) y de la solidaridad mecánica, frente al otro eje de la sociedad, el grupo secundario y la solidaridad orgánica. Lo que claramente pretendía Tolstoi era extender al máximo las relaciones sociales dentro del primer eje. No necesariamente en contra del segundo eje, pero desde luego partiendo de un modo claro del primero.

De esta manera, cualquier sociedad del futuro debería apoyarse en un tipo de relaciones humanas “calientes”, libres, sin constricciones “desde arriba” o verticales (Poder, Estado), con una elevada conciencia ética (cristiana) y aplicando los principios de una no-violencia radical. Una especie de radicalismo evangélico, procedente de modelos tribales de concepción del mundo y de relaciones sociales. Sería interesante desarrollar más todavía esto, especialmente de modo antropológico, pero de momento dejémoslo solamente indicado.

Llegados hasta aquí, podemos preguntarnos: ¿Era realmente Tolstoi un ‘anarquista’? Permítasenos citar largamente un texto de su famosa obra Anarquismo y Cristianismo, en donde él mismo comenta a autores anarquistas de su tiempo y donde podemos ampliar con más precisión el contenido de su pensamiento:

“Desde la mitad del siglo último, desde que el poder se hizo inquebrantable y al mismo tiempo perdió en el pueblo su justificación y su prestigio, empezó a aparecer entre los hombres una doctrina de la libertad -no esa libertad fantástica que propagan los partidarios de la violencia afirmando que el hombre está obligado bajo pena de castigo, a ejecutar las órdenes de los demás hombres- y si la sola y verdadera libertad, que consiste en que cada hombre pueda vivir y proceder según su propia razón; pagar o no los impuestos, entrar o no en el servicio, estar o no en buenas o malas relaciones con el pueblo vecino -que esta libertad sola y verdadera es incompatible con cualquier poder de los hombres sobre los demás.

Según esta doctrina, el poder no es como antes se creía, algo de divino, de augusto, ya no es una condición necesaria para la vida social, sino simplemente una consecuencia de la violencia grosera de unos sobre otros. Que el poder esté en manos de Luis XVI o del Comité de Salvación Pública, del Directorio o del Consulado, de Napoleón o de Luis XVI, del Sultán, del Presidente, del Mikado o de los primeros ministros, en todas partes en donde existe el poder de los unos sobre los otros, no habrá libertad y sí opresión. Por esta causa el poder debe ser destruido.

¿Pero cómo destruirle? ¿Y cómo una vez destruido el poder, arreglarse para que los hombres no vuelvan al estado salvaje de grosera violencia ejercida por unos sobre otros?

Todos los anarquistas -como se llaman los propagadores de esta doctrina- están completamente de acuerdo sobre la respuesta a la primera pregunta, y dicen que el poder, para ser destruido de un modo eficaz, debe ser destruido, no por la fuerza, y sí por la conciencia que tendrán los hombres de su inutilidad y de su peligro. Pero a la segunda pregunta: ¿Cómo debe establecerse la sociedad sin poder?, responden de diferentes maneras. […]

De manera que, reconociendo con razón el arma espiritual como único medio de la destrucción del poder, la doctrina del anarquismo, basándose en una concepción no religiosa y materialista del mundo, no posee esta arma espiritual y se limita a suposiciones, a sueños que dan la posibilidad a los defensores de la violencia -gracias a la falsedad de los medios de realización de su doctrina- de negar sus verdaderas bases.

Y esta arma espiritual es conocida por los hombres desde hace mucho tiempo, siempre destruyó el poder y dio a los que la emplearon una libertad tan completa, que nadie se la ha podido quitar. Esta arma -y no hay otra- es la concepción religiosa de la vida en la cual el hombre considera su existencia terrestre como una manifestación parcial de su vida, ligada con la vida infinita, y juzga que la sumisión a estas leyes es más obligatoria para él que la obediencia a cualquiera de las leyes humanas.

No hay más que una concepción religiosa del mundo, uniendo a todos los hombres en la misma concepción de la vida, incompatible con la sumisión y la participación del poder, que puede destruirse y efectivamente serlo.

Y semejante concepción del mundo, puede sólo dar a los hombres la posibilidad hasta sin participar del poder, de encontrar las formas razonables y equitativas de la vida.

Y, cosa asombrosa, después de haber sido guiados por la vida misma a la convicción que el poder existente es inquebrantable y, en nuestro tiempo, no puede ser destruido más que por la fuerza, los hombres han comprendido -pero solamente entonces- esta verdad evidente hasta el ridículo, que el poder y todo el mal que hace no son más que consecuencias de su mala vida, y he aquí por qué es necesario que los hombres hagan buena vida para destruir el poder y el mal que éste hace.

Los hombres han empezado a comprenderlo, y ahora es preciso que lo comprendan, que no hay más que un medio de realizar bien la vida humana; profesar y cumplir la doctrina religiosa accesible a la mayoría de los hombres. Y solamente será cuando profesen y cumplan esta doctrina religiosa como podrán alcanzar el ideal que ha nacido ahora en su conciencia y al cual aspiran.

Todas las restantes tentativas de destrucción del poder y de una buena organización de la vida de los hombres sin el poder, no será más que un gasto inútil de fuerzas, no acercando sino alejando a la humanidad del fin a que tiende”[47].

¿Qué podemos comentar críticamente sobre la pregunta que antes nos hicimos? Pues bien, de esta larga cita de Tolstoi sobre el Anarquismo mismo podemos concluir en un primer momento que, ciertamente, él está al tanto de su génesis y desarrollo, que lo conoce bastante bien en sus diferentes autores y tendencias, y hasta podemos concluir que es bastante próximo a él (Anarquismo) en su filosofía política.

Sin embargo, entendemos que el anterior texto tolstoiano podría ser interpretado de tres diferentes maneras, esquemáticamente enunciadas así:

1. Ser próximos a él no significa necesariamente que se identifique con él. En esta primera hipótesis, Tolstoi criticaría a todos los anarquistas (explícitamente a los anarco-individualistas), pues todos ellos carecen de la convicción religiosa (y cristiana), que, por efecto mimético, transformaría realmente el individuo y la sociedad.

2. En una segunda hipótesis interpretativa, Tolstoi no tendría absolutamente nada de anarquista (pese a que conocería muy bien los diversos anarquismos, y precisamente por eso), ya que los critica por olvidar el elemento que hemos denominado mimético, de la auténtica fe cristiana (que no hay que confundir con la institucional de las iglesias, sino que es la que brota del Evangelio puro).

3. En la tercera hipótesis, Tolstoi sería realmente un anarquista (alabando su sentido de la libertad), pero afirmando que habría que incorporar en él el aspecto religioso cristiano (“el arma espiritual”), que sería el que realmente transformaría la sociedad y las conciencias individuales.

Creemos que esta tercera hipótesis, si no concluyente en sí, es la que más se acerca a la realidad del pensamiento-praxis tolstoiano, y ello por las siguientes razones:

1. Por la globalidad de su pensamiento, idéntico a los anarquistas en sus anhelos intensos por encontrar y vivir una libertad total.

2. En su crítica radical al Estado (ya que debe desaparecer como tal) o de cualquier poder social coercitivo sobre las conciencias y acciones humanas (dígase especialmente lo mismo sobre la conscripción al servicio militar, el ejército mismo y la propiedad). Varios ítems centrales del pensamiento tolstoiano son compartidos también por los diversos pensamientos anarquistas (es decir, por sus diversas tendencias o modelos).

3. Lo que en nuestra opinión añade de original Tolstoi al común sentir del Anarquismo es su sentir religioso, su impronta religiosa, específicamente cristiana (algo de ello encontramos también en Pierre Joseph Proudhon).

Diríamos incluso más: Tolstoi es anarquista porque es cristiano. En otras palabras, su lectura “des-interesada”, ética, humanista y radical del cristianismo (“puro”) le lleva, implícitamente, a defender “postulados” (convergencias teórico-existenciales) anarquistas.

Con lo anterior no pretendemos decir sin más que hay que dar la razón a Tolstoi en todo debate anarquista por su pureza ética. Únicamente pretendemos decir que, con y en León Tolstoi, encontramos (¿por primera vez?) en el anarquismo moderno la posibilidad de pensar-vivir-encarnar un anarquismo espiritual-cristiano, para una transformación radical de las estructuras sociales. Por supuesto, esto no aminora la misma capacidad que puedan tener otros anarquismos, ateos o agnósticos, de una posible transformación radical. Creemos más bien que la decisión última de esta problemática es un debate filosófico (incluso propio de una conciencia personal) que no es aquí, sociológicamente hablando, el mejor lugar de llevar a cabo.

Todavía sobre este aspecto de si es posible identificar a Tolstoi como ‘anarquista’ he aquí otro testimonio de un especialista en el pensamiento e historia del anarquismo como es George Woodcock. Escribe así sobre Tolstoi (al que nombra “El profeta”):

“Stefan Zweig certa vez descreveu Tolstoi como o ‘mais exaltado anarquista e anti-colectivista do nosso tempo’. É possível questionar o radicalismo dessa afirmação, mas um exame das idéias e ensinamentos de Tolstoi nos últimos trinta anos de sua vida e das tendências maldisfarçadas dos grandes romances que escreveu antes da sua conversão deixam poucas dúvidas sobre a verdade que contém. Tolstoi não chamava a si mesmo de anarquista, porque aplicava esse termo àqueles que desejavam transformar a sociedade utilizando métodos violentos; preferia considerar-se um cristão literal. Mesmo assim, não ficou totalmente descontente quando, em 1900, ao escrever uma pesquisa pioneira sobre as várias correntes do pensamento anarquista, o sábio alemão Paul Eltzbacher nela inclui suas idéias, demonstrando que embora repudiasse a violência, sua doutrina básica e principalmente sua rejeição ao estado e à propriedade- seguiam as linhas gerais do padrão anarquista” (Woodcock, 1983: 196).[48]

Pensamos que este texto es muy claro en la atribución del término ‘anarquista’ a Tolstoi. El problema de la “definición” de lo que es ‘anarquismo’ ya existía en tiempos de Tolstoi, de tal manera que, si se identifica anarquismo= revolución social= violencia, ciertamente el pacifismo radical no-violento de Tolstoi le impediría entrar en esta denominación. Pero si anarquismo no es absolutamente idéntico a revolución social, y, sobre todo, ésta no se identifica con violencia, entonces ya no existe problema ninguno, en nuestra opinión, en que Tolstoi pueda figurar en las listas anarquistas.[49]

Si el tema fundamental para considerar a alguien libertario o no es más bien su oposición al Estado (y a cualquier forma de Poder sobre los individuos), entonces no es muy difícil entender que Tolstoi, por exigencias de su cristianismo radical, racional y ético, pueda entrar dentro de una clasificación libertaria. Aunque en esto coincida con otros pensadores anarquistas agnóstico o ateos. Pero, desde un punto de vista social, lo que sí debe ser “evaluado” son las posibles consecuencias sociopolíticas del pensamiento tolstoiano.

En este ámbito sociológico (y también antropológico), la novedad de Tolstoi radica, en nuestra opinión, en la introducción del factor mimético (utilizando aquí la expresión del antropólogo francés René Girard)[50] en la génesis social. O, más precisamente, en los espacios de transformación social. ¿Qué queremos decir con esto? Significa que Tolstoi puso en el candelero un fenómeno social a ser debatido posteriormente a sus aportes teóricos: la posibilidad (y el hecho) de que una determinada acción social subjetiva (bien sea personal: por ejemplo, liderazgo carismático, en la línea weberiana; o colectivo, por ejemplo, actores sociales colectivos inspiradores de nueva praxis social de carácter alternativo)[51] pueda ejercer sobre el proceso de transformación social como un todo. Así, pues, y siempre en nuestra opinión, este factor subjetivo de la transformación social fue una de las mayores contribuciones de Tolstoi a cualquier proceso de corte libertario.

La eficacia del efecto mimético no es absoluta, sino que depende también de las circunstancias objetivas de su implementación, incluso de la existencia de determinados acontecimientos históricos. En todo caso, la propuesta de Tolstoi nos libera de lo que podríamos denominar el objetivismo revolucionario. No obstante, se podría plantear una posible objeción: ¿No es demasiado ingenuo e “idealista” confiar en el efecto mimético en los procesos de transformación social? Podría ser, pero también existen datos históricos que avalan el impacto de los factores miméticos (subjetivos) en los procesos revolucionarios de transformación social[52].

Otro aporte de Tolstoi a los procesos revolucionarios es su renuncia a una pre-determinación del resultado final de una determinada transformación social. Este indeterminismo teórico implica que sea imposible predecir a priori cómo será la organización futura de una sociedad que se pretenda alternativa, siguiendo pautas libertarias. Es decir, no hay un modelo teórico pre-definido de sociedad alternativa libertaria. Podemos llamar a esto el principio de indeterminación planificadora por parte de la utopía tolstoiana. En otras palabras, Tolstoi diría simplemente que la utopía libertaria mueve hacia delante, hacia un proceso de mayor conciencia evolutiva, ético-políticamente hablando, pero lo que puede cuajar no es socialmente pre-visible, o mejor, pre-definible. Tolstoi deja aquí abiertas las puertas a diferentes configuraciones posibles, según la creatividad humana y la evolución de los acontecimientos históricos.

Esto último podría ser también, sin duda, otro aporte importante de Tolstoi para una teoría de la transformación social, que evita los aspectos objetivistas u objetivizantes de una teoría política revolucionaria. El inconveniente de esta propuesta radica precisamente en esto: su difusión e indeterminación tan amplias pudiera ser poco motivador frente a las maneras tan precisas cómo la sociedad capitalista está organizada. Demasiado riesgo, sin una compensación clara (“aventurerismo revolucionario”). En este sentido, esto pudiera ser visto más como una debilidad que como una fortaleza. Sin embargo, en nuestra opinión, la fuerza histórica de Tolstoi estuvo en no limitarse a meras propuestas teóricas, sino en pasar a la acción. Intentó así “demostrar” (o mejor, “mostrar”) la viabilidad práctica de sus concepciones.

Desde el punto de vista actual de una teología de la liberación, los aportes de Tolstoi podrían considerarse valiosos. Su fundamental interés por los oprimidos, su descenso hasta los campesinos rusos como centro de su práctica social y política, basada en raíces cristianas, así como su interés pedagógico (que podríamos calificar de autogestionario y fomentador de la libertad personal, y que nos recuerdan las propuestas del gran pedagogo brasileño Paulo Freire), encontraría eco realmente en una fe liberadora. Igualmente, el construir comunidades liberadoras y liberadas, nos recuerdan las experiencias de las comunidades cristianas (eclesiales) de base de América Latina.

El problema de Tolstoi sería la dificultad de su articulación con mediaciones prácticas sociales y políticas. Es decir, de articular sus propuestas concretas en una lucha más social y colectiva, como animó a hacerlo, y lo hizo, en gran medida, la teología de la liberación latinoamericana. Esto nos llevaría a discutir más pausadamente, pero sería algo que escapa a este estudio, si el tolstoísmo es realmente un fundamentalismo cristiano o no, o encarna sólo parcialmente este fundamentalismo.

Finalmente cabe añadir unos aportes críticos sobre el planteamiento anarco-cristiano de Tolstoi. Son los que lleva a cabo Jean Préposiet (2005), quien apoyándose en la opinión del famoso anarquista Élisée Réclus (que, por otra parte, admiraba al autor ruso), señala la contradicción existencial existente en Tolstoi, entre su utopía anarco-cristiana y su propia vida. Esto es, desde luego, una crítica ad hominem, y ello podría alcanzar igualmente a muchos revolucionarios históricos. Claro está que, en el caso de Tolstoi, donde la coherencia entre doctrina y vida es un asunto crucial, se tornaría más notable esta crítica. De todas formas, de lo que se trata de juzgar aquí es la viabilidad práctica, empírica e histórica de sus ideas y no tanto sus contradicciones personales al respecto (aunque nadie duda de su autenticidad).

Consideramos que las contradicciones personales de Tolstoi tienen, sociológicamente hablando, una cierta explicación; ya que se trata de observar cómo las condiciones históricas (objetivas, según cierta terminología) en las que nuestro personaje se encontraba inmerso (ser conde, gozar de buena situación económica y, a causa de todo ello, tener una buena formación intelectual; llegar a ser un literato de fama internacional: las condiciones subjetivas), le imposibilitaban del todo su total inmersión en el pueblo pobre y campesino (sus adorados mujiks).

Tolstoi vivió continuamente esta contradicción, de querer identificarse más y más con ellos, a quienes concebía como auténticos, puros y sin doblez, y verse impedido por sus hábitos y tradiciones de alta aristocracia. Es decir, su pertenencia de clase jugó un papel importante a la hora de impedir del todo su inmersión popular. Pero lo intentó y dejó toda una utopía sincera de su compromiso popular.

Préposiet señala también que el anarcocristianismo desempeñó un papel importante en ciertos países extranjeros, concretamente en Rusia, pero tuvo escaso impacto en otros, como por ejemplo, en Francia. Y cita a Jean Maitron, quien nos recuerda que el anarquismo de Tolstoi fue objeto de un análisis crítico en 1900, durante el Congreso Obrero Revolucionario Internacional. Hubo, en este sentido, todo un estudio llevado a cabo por el grupo de Estudiantes Socialistas Revolucionarios Internacionalistas (ESRI).

La conclusión de este estudio es clara, ya que afirma que, aunque el tolstoísmo aparece útil por su crítica a la autoridad de la ortodoxia religiosa y de la autoridad política, es, sin embargo, peligroso en lo que respecta a los medios de liberación que preconiza y el ideal a alcanzar. Aquella gente pensaba que el autor de Guerra y Paz tal vez fuera un excelente cristiano de la Iglesia primitiva, un gran escritor y un gran pensador, pero no es, en modo alguno, un anarquista comunista y un revolucionario. Tal vez no haya duda en ello. Pero también parece claro que jamás el “profeta de Iasnaia” (como le denomina) pretendió para sí semejante calificación (Préposiet, 2007:296).

Constatamos aquí una vez más cómo puede haber dentro de las diferentes tendencias del anarquismo verdaderas pugnas teóricas y prácticas sobre la “esencia” (?) del anarquismo y sus diferentes estrategias y tácticas. Pero lo que puede ser visto como debilidad también es una parábola de pluralismo y de debate interno. Como diría un epistemólogo taoísta, la realidad es ambivalente e intercambiable. El anarquismo (o los anarquismos) no lo sería menos, y el tolstoísmo tampoco. Por ello, seguirá siendo, al mismo tiempo, una fuente continua de admiración y de crítica.

No nos queremos, ni podemos, extender más, pero sería posible también señalar algunas de las semejanzas filosóficas entre el tolstoísmo y el pensamiento de Arthur Schopenhauer (cosa que el mismo Tolstoi señaló), entre el “padre” del existencialismo cristiano moderno, el danés Sören Kierkegaard, y también, como se ha señalado con el austríaco Wittgenstein y la admiración que despertó en el “padre” de la filosofía analítica.

Hasta aquí, pues, los aportes de Tolstoi y nuestra reflexión sobre el anarquismo religioso. Al final, en la parte III, la de las Conclusiones, haremos, esquemática y brevemente, algunas consideraciones más, las finales de esta investigación[53].

 

2. EL ANARQUISMO INDIVIDUALISTA

“Quien se entusiasma por el Hombre,

pierde de vista a las personas,

y nada en un interés sagrado e ideal.

El Hombre no es ninguna persona,

sino un ideal, un fantasma”

MAX STIRNER (2004: 116).

Existen, dentro del anarquismo, varias corrientes calificadas como “individualistas” o anarco-individualistas. Pero, ¿en qué consiste esta tendencia como tal? Veamos algunas características.

El anarquismo individualista o anarco-individualismo es una tradición filosófica que por lo común pero no necesariamente, se opone al colectivismo. Demuestra un fuerte énfasis en la autonomía del individuo, así como en la visión de la sociedad como unión de individuos singulares. Desde un punto de vista económico, los anarquistas individualistas tienden a favorecer el mutualismo, el sistema de libre mercado entre productores, y a rechazar la propiedad privada lockeana (defendida por el filósofo inglés John Locke), considerando en su lugar la pequeña propiedad basada en la ocupación personal.

Los individualistas europeos más famosos han sido William Godwin, Max Stirner, Han Ryner, Émile Armand e, incluso, Federico Urales. El norteamericano Henry David Thoreau también representa a esta corriente. A Pierre Joseph Proudhon algunos autores lo consideran individualista y otros en un punto intermedio entre el individualismo y el colectivismo. Las principales figuras que ayudaron en la comprensión de la tradición individualista estadounidense incluyen a Josiah Warren, Benjamin Tucker, Lysander Spooner, Ezra Heywood y Victor Yarros, quienes también se enfocaron en temas como el feminismo y el amor libre, adelantándose por varias décadas a la luchas por la libertad en estas esferas. La anarquista individualista Voltairine de Cleyre se inició como anarquista en el círculo de Benjamin Tucker y luego participó en los eventos de Haymarket. Entre los anarco-individualistas contemporáneos se podrían citar Robert Anton Wilson, James J. Martin, Joe Peacott, Kevin Carson, Keith Preston y Larry Gambone.

Así pues, y en pocas palabras, los dos puntos fundamentales del anarco-individualismo son: (1) la autonomía y libertad absolutas del individuo, por una parte, (2) y la consideración de que la sociedad no es más que un agregado de individuos, por otra parte.

Esto significa que el anarco-individualismo comparte con todos los demás modelos de anarquismo la concepción de que hay que abolir el Estado o cualquier poder por encima del ser humano individual. Sin embargo, no comparten con los anarquismos socialistas la idea de que hay que socializar la propiedad.

Aunque el anarco-individualismo es una corriente muy extendida en términos cuantitativos, sin embargo no ha gozado de las mayores simpatías, incluso dentro del ámbito anarquista. De ahí que le califiquemos, al igual que el modelo estudiado con anterioridad, como un anarquismo alternativo o periférico a los modelos considerados “el centro duro” del pensamiento-praxis anarquista: anarco-sindicalismo, anarco-colectivismo y anarco-comunismo.

Aquí vamos a estudiar el anarco-individualismo a partir de una de sus más famosas expresiones que es el alemán Max Stirner. En él veremos todas las implicaciones filosóficas y sociales de esta tendencia anarquista. Pero comencemos por analizar el contexto sociopolítico e intelectual en el que surge el aporte de Max Stirner.

2.1. El contexto sociopolítico e intelectual de Alemania

Podemos decir que entre los años de 1815 y 1845, Alemania, la patria de Max Stirner, tuvo un alto crecimiento en el índice demográfico. Su población pasa de 25 a 35 millones de habitantes. Hay un gran progreso de la industria. La acción importante de la burguesía liberal prusiana condujo al establecimiento de nuevos centros industriales, que se convierten también, al mismo tiempo, en importantes focos de agitación social. Necesitando una extensión mayor de sus mercados, el desarrollo de la industria va a llevar a la formulación de una unión aduanera, denominada Zollverein, que entró en vigor a partir de 1834 (Préposiet, 2005: 136).

La introducción de la maquinaria provocó las crisis clásicas de la ruina de los artesanos y trajo también desempleo y empobrecimiento. Es la vieja contradicción entre maquinaria y mano de obra humana (entre capital constante y capital variable, en terminología marxiana). Estas crisis son tanto más graves y visibles en tanto que coinciden con el déficit agrario y el aumento demográfico. La propaganda revolucionaria va a encontrar aquí un terreno favorable. Escribe Préposiet a este respecto:

Neste país extremamente fragmentado, começam a fazer-se sentir as primeiras tendências para a unidade, sob o impulso da Prússia. A ocupação napoleónica introduzira as ideias jacobinas nas classes cultas, enquanto que o povo acabara por se cansar da presença dos exércitos estrangeiros e das imposições, requisições ou incorporações abusivas. Este estado de coisas iria suscitar no país uma vontade de restabelecimento e despertar de um sentimento simultaneamente nacional e revolucionário” (Préposiet, 2007: 136)[54].

Por otra parte, la evolución alemana en dirección al gran capital(-ismo) continuaba todavía muy limitada. La producción artesanal, la pequeña industria y la economía rural conservarán su preponderancia mientras no se alcance la unidad nacional. Es importante retener ambas tendencias conjugadas: la tendencia nacionalista y la tendencia revolucionaria. Ambas se complementaban en el caso alemán de la época. Así, desde el Congreso de Viena de 1814-1815 hasta las revoluciones de 1848, la nobleza alemana y los soberanos, bajo el impulso de Metternich (1773-1859), forjador diplomático en Europa de la denominada ‘Santa Alianza’, practican claramente una política reaccionaria[55]. Se esfuerzan además por borrar las mínimas veleidades liberales y nacionales (-istas) de una burguesía consciente, pero todavía demasiado débil, tanto en lo económico, como en lo político y en lo numérico, como para intentar suplantar la clase feudal en el poder. Es decir, estamos progresiva y lentamente asistiendo a una transición del feudalismo hacia un capitalismo alemán. De ahí el fracaso de los movimientos estudiantiles (Burchenschaft), al intentar luchar por la unidad y obtener una constitución. La burguesía liberal y esta vanguardia suya, la estudiantil, la oposición universitaria, estaban demasiado aisladas socialmente.

La filosofía alemana no podía todavía superar el momento de la crítica ideológica, a falta de una clase revolucionaria fuerte, realmente capaz de hacer pasar las ideas a los hechos. Por eso en la Alemania de este tiempo, contrariamente a lo que había ocurrido en la Francia del siglo XVIII donde la crítica revolucionaria de los filósofos y de los Enciclopedistas había podido encontrar un público amplio junto a los representantes de una clase burguesa numerosa, próspera y ya económicamente dominante en las vísperas de 1789, el pensamiento filosófico antecede a la acción política. Esto lo vieron con claridad Marx y Engels en La Ideología Alemana. Alemania sólo mucho más tarde efectuaría su revolución industrial, aunque de un modo muy rápido y amenazante para Europa y el Mundo (Jean Préposiet, 2007: 137).

Sería no obstante interesante, para entender este momento y también los mismos aportes de Max Stirner (y otros pensadores conectados a su grupo), observar el ambiente intelectual de la época. En realidad, este ambiente intelectual está relacionado estrechamente con la figura de G.F.W. Hegel (1770-1831). El hegelianismo y la posición a favor o en contra marcarán este período de la historia alemana con fuerza. Ya en vida de Hegel, hasta su fallecimiento en 1831, se generaron varias polémicas que habían dividido a sus discípulos, sobre todo en lo referente al problema religioso.

A partir de la publicación del texto de David Strauss, Vida de Jesús (Leben Jesu), en 1835, que entonces era asistente en la Universidad de Tübingen (Tubinga), se produce la ruptura entre el ala derecha y el ala izquierda de la escuela hegeliana. Dicha denominación hay que atribuírsela al mismo Strauss, que la usó en sus Escritos Polémicos (1837). Se va a diferenciar entonces entre el denominado hegelianismo de derecha, que es el grupo de los “viejos hegelianos”, y el hegelianismo de izquierda o de los “jóvenes hegelianos”.

El hegelianismo de derecha estaba constituido sobre todo por Goeschel (1781-1861), Hinrichs, Gabler (1786-1853), quien ocupará la cátedra de Hegel en la Universidad de Berlín (1834), y J. Erdmann (1805-1892), historiador de la filosofía. Este grupo tendía a interpretar a Hegel en el sentido del espiritualismo y el teísmo, defendiendo la inmortalidad del alma y combatiendo las interpretaciones materialistas nacidas de las implicaciones panteístas del sistema hegeliano. Algunos incluyen aquí a Bruno Bauer (en su primera época)[56]

Por el contrario, el grupo de los hegelianos de izquierda se va a oponer al grupo hegeliano de derecha (e incluso a los denominados “centristas”, tales como K.L. Michelet (1801-1893) y J.K.F. Rosenkranz (1805-1879) editor y comentador de Hegel, pues este grupo pretendía ser el de los “guardianes” de la ortodoxia hegeliana, el hegelianismo auténtico. Entre los jóvenes hegelianos de izquierda podemos citar al ya mencionado David Strauss, a Ludwig Feuerbach (1804-1872), el famoso autor de La Esencia del Cristianismo (Das Wesen des Christentums), así como al Bruno Bauer (1809-1882) de la segunda época o de sus últimos años, a Karl Marx (1818-1883), a Friedrich Engels (1820-1895) y, por supuesto, a Max Stirner (1806-1856), a quien vamos a tratar a continuación.

Este grupo de la izquierda hegeliana va a radicalizar a Hegel en el sentido del materialismo y el ateísmo. Y así algunos de ellos se van a interesar principalmente por la crítica religiosa (tales como Ludwig Feuerbach y Bruno Bauer), mientras otros se van a ocupar más bien de la crítica política (Moses Hess, 1812-1875), uno de los promotores de la Liga de los Comunistas, o Arnold Ruge, 1802-1880, fundador de los Annales de Halle (1838-1841), el órgano de la izquierda hegeliana. Marx y Engels van a añadir a este cuadro la crítica económica, aunque no sólo, con lo que se cierra el cuadro de las críticas: religiosa, política y económica. Personalmente, añadiríamos que Max Stirner realiza la crítica existencial, con lo que parece que el ámbito de las críticas se agotó por aquel entonces.

En todo caso, debemos decir que, al igual que todas las clasificaciones y categorizaciones, éstas son siempre relativas, ya que la frontera que separa a los hegelianos conservadores de los progresistas es a veces un tanto imprecisa. Bruno Bauer, por ejemplo, evolucionó de un campo hacia el otro. Otros tuvieron posiciones contradictorias. Y así, el mismo Strauss, que era políticamente conservador, se sitúa en la extrema izquierda por sus ideas sobre la religión, un tanto como Ernest Renan (1823-1903), en Francia (Préposiet, 2007: 139).

2.2. El individualista Max Stirner

Max Stirner (cuyo nombre original era Johann Caspar Schmidt) es uno de los pensadores anarquistas más curiosos. Uno de sus mayores y primeros admiradores fue el poeta anarquista John Mackay (1864-1933), que intentó trazar su biografía. Estaba convencido de que al profundizar en la vida de Max Stirner iba a encontrar una vida fabulosa y excepcional, como pensaba que sería la del autor de El único y su propiedad (Der Einzige und der Eigentum, nombre alemán de la obra más importante de Max Stirner). Sin embargo, se encontró con una gran decepción. Tuvo varios intentos infructuosos para hablar con su viuda, la mujer “liberada” Marie Dähnhardt, a quien Max Stirner dedicó su obra. Sin embargo, la viuda, antes divorciada de él, se negó rotundamente a conceder ninguna entrevista y no quiso oír hablar ni lo más mínimo de su ex marido, tal era su resentimiento en contra de él. La principal pregunta que le quería hacer John Mackay a Marie era si Stirner había aludido alguna vez a su libro como una broma. Pero:

“El silencio de la viuda logró que esta cuestión se quedase sin resolver para siempre” (José Rafael Hernández Arias, ‘Introducción’ a: Max Stirner. 2004: 11).

¿Una broma? Sí, porque no deja de ser curioso, por ejemplo, que, después de más de cuatrocientas páginas (en la edición en castellano) de argumentos radicales y muchas veces cáusticos, buscando la más precisa y sólida fundamentación, la última frase de su ya citado libro sea precisamente: “He fundado mi causa en nada”.

Lo cierto es que Mackay se encontró con una vida anodina, pobre en acontecimientos, vulgar y corriente. En efecto Max Stirner llevó una vida retirada y silenciosa, oscura, de lo que lo único destacable es su asociación en sus años berlineses con el grupo denominado de “Los libres”. Poseía un carácter retraído y no nos proporcionó ningún dato sobre su vida privada, y tampoco tuvo amistades íntimas que conservaran de él recuerdos personales.

Como escribe Henri Arvon (que se dedicó a dar a conocer a Stirner en Francia):

Vida lamentável, ruína total: fracasso familiar, fracasso universitário, falhanço social e, a pesar de uma glória efémera, falhanço literário”[57].

Sabemos, sin embargo, que Johann Caspar Schmidt, que usaría posteriormente el pseudónimo de ‘Max Stirner’ a causa de su amplia frente, nació el 25 de octubre de 1806, en Bayreuth (la misma ciudad que inmortalizaría más tarde el gran compositor Richard Wagner)[58].

Stirner no logró una plaza de profesor ni se doctoró, y ni siquiera hizo el intento. Estudió filología, filosofía y teología en Königsberg (la misma ciudad donde nació, vivió y murió Immanuel Kant), Erlangen y Berlín, pero sin un objetivo determinado. Sus estudios fueron irregulares y con numerosas interrupciones. En 1835 obtuvo una venia legendi, lo que le posibilitó dar clases en institutos.

Desde 1839 trabajó como maestro en un colegio de señoritas de buena sociedad, lo que no deja de ser una curiosa ironía del destino. Cumplió estrictamente con su deber y jamás dio el más mínimo motivo de queja. Con todo, poco antes de la publicación en 1844 de su obra El único y su propiedad, abandonó la plaza en el colegio donde trabajaba, ya que después de su publicación juzgaba que su situación en el instituto sería insostenible.

Poco antes, en 1837, Stirner se había unido al club de “jóvenes hegelianos”, conocidos como “Los libres” y que se reunía en Berlín. Era una especie de tertulia donde se discutían los problemas filosóficos y políticos más actuales. De él formaban parte también Marx y Engels, así como Bruno Bauer. Marx y Engels abandonaron el grupo en 1845, no sin antes publicar un panfleto muy crítico titulado La sagrada familia o la crítica de la crítica critica, contra Bruno Bauer y consortes.

También Stirner criticará a sus antiguos compañeros (Bruno y Edgar Bauer) que carecieran de la fuerza necesaria para abandonar completamente el “círculo mágico” del cristianismo. En todo caso, su socialibilidad parece haberse reducido prácticamente a ese grupo de “Los libres”.

Los problemas económicos surgidos después de haber abandonado su trabajo en el colegio nunca fueron superados, así que intentó poner, juntamente con su esposa, una lechería en Berlín (una quesería, según otros), que fracasó estrepitosamente, perdiendo en el intento todo su patrimonio. Pensó recuperar su capital jugando a la bolsa, pero en esto también fracasó. Su relación matrimonial empezó a resquebrajarse, hasta que poco después su esposa pidió el divorcio. Stirner se hallaba en la miseria. Toda esta situación le hizo retraerse todavía más y fue rompiendo uno tras otro sus escasos vínculos sociales.

Intentó sobrevivir con algunos trabajos periodísticos y traducciones, pero su situación económica no mejoró y se vio perseguido por numerosos acreedores, lo que le obligó a mudarse constantemente de domicilio. Sin embargo, esto no le valió de nada, pues le arrestaron dos veces por deudas. Irónicamente, cuando su situación económica iba a mejorar, debido a un contrato por el cual recibiría un adelanto sobre la herencia de su madre, afectada durante muchos años por una psicopatía, se puso enfermo y murió el 25 de junio de 1856, a consecuencia de una infección provocada por la picadura de una mosca.

4.3. El único y su propiedad

Su libro El único y su propiedad acaba irónicamente así, con el subtítulo He fundado mi causa en nada:

“¡Cuántas causas no debería defender! Ante todo la buena causa, luego la causa de Dios, la causa de la verdad, de la libertad, de la humanidad, de la justicia; además, la causa de mi pueblo, de mi príncipe, de mi patria; finalmente, la causa del espíritu y miles de otras causas. Tan sólo mi causa no debe ser nunca asunto mío” (Stirner, 2004: 33).

Con ello, queda ya enunciada lo que será la tesis central del libro y de su pensamiento, que repetirá mil y una veces de distintas maneras, una especie de variaciones sobre un tema fundamental de alguna sonata o sinfonía: la negación de los conceptos universales y abstractos (que podrían escribirse todos con mayúsculas: Buena Causa, Dios, Verdad, Libertad, Humanidad, Justicia, etc.) que traicionan realmente la única causa importante: yo mismo.

Max Stirner es perfectamente consciente de su defensa de un egoísmo o egocentrismo radical y lo argumenta de variadas maneras. Un poco más adelante proclama:

“Dios y la humanidad han fundado su causa en nada, en nada que no sea ellos mismos. Así pues, fundo de igual manera mi causa en mí mismo, puesto que yo soy, en la misma medida en lo que es Dios, la negación de todo lo ajeno; ya que yo soy mi todo, yo soy el único” (ibíd.: 35).

Y un poco más adelante, en un estilo que preludia a Friedrich Nietzsche[59], escribe:

“¡Fuera, pues, con toda causa que no sea del todo mía! ¿Decís que mi causa al menos debería ser la “buena causa”? ¿Qué es bueno y qué es malo? Yo mismo soy mi propia causa, y no soy ni bueno ni malo. Ninguna de las dos cosas tiene sentido para mí. Lo divino es cosa de Dios, lo humano del hombre. Mi causa no es la divina ni la humana, no es la verdadera, buena, justa, libre, etc., sino solamente la mía, y no es ninguna causa general, sino que es... única, como yo soy único. ¡No me interesa nada que esté por encima de mí!” (ibíd.: 36).

En otras palabras, MS (Max Stirner) no admite ningún concepto general que, desde su abstracción, se imponga al individuo concreto, de carne-y-hueso, que es él mismo. ‘Él mismo’ es su propio fundamento o auto-fundamento. Consecuentemente con esto, no existe ningún orden absoluto, universal, objetivo, que se le imponga al individuo como tal. MS defiende la singularidad por encima de todo, es su absoluto.

No existe ningún orden absoluto de valores como la Verdad, el Bien, Dios, la Buena Causa, la Libertad, la Justicia, y otros universales con las mismas características. Todo esto no pasa de “patrañas” que lo más poderosos imponen sobre los más débiles (aquí asoma de nuevo Nietzsche...) en función de su propio beneficio.

En la Historia de la Filosofía esta postura es conocida como nominalismo. Sin tener que comprometernos con la corriente de la filosofía llamada neoescolástica, he aquí como un erudito clásico de la filosofía, Josef Santeler, define lo que es nominalismo (Brugger, 2000: 394-395):

“Nominalismo es aquella doctrina que no admite la existencia del universal ni en las cosas ni en el pensamiento. En su forma más radical aparece en el siglo XI con Roscelín de Compiègne, que atribuye universalidad sólo a los nombres (de ahí el vocablo “nominalismo”)(...). De la forma medieval del nominalismo hay que distinguir la moderna, llamada también sensualismo (...). Por lo común, se denomina también nominalismo el conceptualismo de fines de la Edad Media, principalmente de Ockham y hasta cierto punto no sin razón, porque los conceptos universales, tal como los entiende el conceptualismo, no son más apropiados que los esquemas sensoriales del nominalismo para la construcción de las ciencias. En el ámbito de la filosofía del lenguaje (Filosofía analítica) se ha desarrollado un nuevo nominalismo (N. Goodman entre otros) que quiere disolver todos los nombres referidos a contenidos abstractos, en construcciones linguísticas sin significación objetiva”.

Y Josef De Vries, en el mismo Diccionario, define concepto universal como:

“...aquel que, logrado por abstracción total, puede predicarse individual­mente de muchos multiplicándose en ellos. Por la predicación de muchos el universal se distingue del concepto singular” (Brugger, 2000: 122).

Es corrientemente reconocido que el nominalismo fue defendido, entre otros en la Edad Media, de una manera brillante, por el filósofo inglés Guillermo de Ockham (William of Occam), nacido entre 1290 y 1300 (fecha incierta) y muerto en 1349 ó 1350. Ockham defendía, frente a las corrientes medievales platónica (idealista: universale ante rem) y aristotélica (realista: universale in re), el nominalismo (universale post rem). Para él, los conceptos universales (Ser, Verdad, Bondad, Belleza, Justicia...) no son sino nombres, cuya única existencia radica sólo en la mente humana (frente a la ontología-epistemología platónica que defendía la existencia de las Ideas en un mundo separado, precisamente el Mundo-de-las-Ideas, como cosas-en-sí, puras, en estado perfecto; y frente a la onto-epistemología aristotélica que defendía que las Ideas no existían sino en las cosas mismas, como sus esencias metafísicas, abstraídas por el intelecto humano).

Siguiendo a Ockham, un nombre es, entonces, algo convencional y no algo que obedece a la naturaleza intrínseca de las cosas, como pretendía la tradición anterior; todo lo cual representa ante todo una defensa a ultranza de la individualidad y singularidad de las cosas (probablemente por su background franciscano) frente a los esquemas calificados como esencialistas[60]. Pues bien, éste sería, en nuestra opinión, el background filosófico de la epistemología stirneriana, a partir de la cual construye todo su pensamiento. Todo su libro no es más que darle vueltas, diciendo siempre lo mismo, pero de diferentes maneras, utilizando este esquema filosófico.

Así, al estudiar la antropología de la evolución humana (según criterios filosóficos, algo que más bien podríamos llamar “antropología filosófica”), escribe MS:

“El hombre adulto se separa del joven en que él toma el mundo como es, en vez de figurarse que va de mal en peor y pretender mejorarlo, esto es, modelarlo según sus ideales. En él se afianza la opinión de que se debe proceder con el mundo según su interés y no según sus ideales” (Stirner, 2004: 42).

En esta afirmación, MS no hace más que ser plenamente consecuente con su concepción filosófica anteriormente expuesta. Los ideales no son sino esos universales negadores del individuo concreto. Los intereses son la expresión perfecta de lo que es el individuo coherente consigo mismo, que no se traiciona a sí mismo con conceptos abstractos que le alejan de sí mismo (Nietzsche podría añadir: y que le separan de la Vida, que es concreta y singular, irrepetible). Y, por otra parte, MS no hace más que aplicar la dialéctica de su maestro Hegel, pasada por su propio tamiz, al afirmar un poco más adelante:

“El niño era realista, estaba implicado en las cosas de este mundo, hasta que poco a poco consiguió llegar detrás de esas cosas; el joven era idealista, entusiasmado por los pensamientos, hasta que con esfuerzo llegó a convertirse en el hombre egoísta que maneja a su antojo las cosas y los pensamientos y que pone su interés personal sobre todas las cosas. ¿Y, finalmente, el anciano? Cuando llegue a serlo, aún habrá tiempo para hablar de él” (ibíd.: 44).

Prescindiendo de la humorística última frase de MS, nos encontramos con el puro método dialéctico hegeliano transformado “stirnerianamente”. El niño es el momento de la tesis, el mundo en cuanto tal, ingenuamente tomado. El joven representa el momento de la antítesis, la crítica del mundo tal como es y la aceptación de ideales transformadores. El ser humano maduro es la síntesis, conserva ambos elementos precedentes en una etapa superior. El ser maduro vuelve a la realidad, pero no de la manera ingenua del niño, sino de manera crítica y auto-consciente, poniéndose ahora a sí mismo como el centro de sus preocupaciones (ego-centrismo epistemológico).

Una de las críticas más constantes en su libro es contra el ‘Liberalismo’. Por tal entiende una forma que podríamos denominar “continental” del liberalismo, caracterizado por una agencia del Estado en los diversos asuntos humanos, en la defensa de los principios de “Libertad”, “Igualdad” y “Fraternidad”.

Decimos “continental” porque, en nuestra hipótesis, parte de un modelo del liberalismo presente en el área francesa y alemana, o mejor, del liberalismo surgido con la Revolución Francesa de 1789. Creemos que es bastante diferente este modelo liberal, del modelo británico, más individualista, y donde el Estado es concebido como un “mal menor” para el desarrollo de la libertad del individuo. El Estado debería ser lo que hoy se denomina un “Estado mínimo”, es decir, lo mínimo de Administración necesaria para llevar adelante la transformación liberal de la sociedad. Este liberalismo británico sería el que afirmaría aquella famosa frase de “Si el Poder corrompe, el Poder absoluto corrompe absolutamente”.[61]

Sin embargo, en MS vemos más clara la conexión con el planteamiento liberal sólo en cierto sentido. Porque en el más fundamental, MS es también anti-liberal. Se debe a que MS niega todo contenido sustantivo a los grandes principios liberales: “la Humanidad”, “la Libertad”, “la Razón”, etc. Volvemos a la anterior polémica de MS en contra de estos absolutos conceptuales, estos “universales ontológicos”. Ahora entendemos mejor nuestra digresión filosófica anterior.

Podríamos pensar que su lucha es no sólo en contra de estos conceptos abstractos (en tanto que niegan el individuo concreto), sino también en contra de cualquier otro tipo de principio universal que no sea el egoísmo. En este sentido, podría ser también totalmente contrario a los principios del socialismo, como de hecho va a criticar más adelante a las propuestas de “los comunistas”.

Esto podríamos comprobarlo repetidas veces en los mismos textos de MS:

“Quien se entusiasma por el Hombre, pierde de vista a las personas, y nada en un interés sagrado e ideal. El Hombre no es ninguna persona, sino un ideal, un fantasma” (ibíd.: 116).

“Al servir los clerizontes revolucionarios o pedantes al Hombre, le cortaron el cuello a los hombres” (ibíd.: 118).

“Hasta el día de hoy el principio revolucionario se ha quedado en eso, en luchar contra esto y aquello establecido, esto es, en ser reformador. Por mucho que se mejore, por muy vigoroso que se mantenga el ‘prudente progreso’, siempre se pone a un nuevo soberano en lugar del viejo, y la revolución no es más que una... reconstrucción” (ibíd.: 153).

“Burguesa comenzó siendo la Revolución con el levantamiento del tercer estado, la clase media, de forma burguesa llega a su fin. No fue libre el hombre individual (y sólo esto es el Hombre), sino el burgués, el “citoyen”, el hombre político, que precisamente por eso no es el Hombre, sino un ejemplar del género humano y, en especial, un ejemplar del género ciudadano, un ciudadano libre” (ibíd.: 153).

Por eso, del análisis del liberalismo puede concluir MS:

“El Estado se basa en... la esclavitud del trabajo. Si el trabajo se libera, el Estado está perdido” (ibíd.: 159).

Y así, al igual que Max Weber (2005), también puede MS manifestar cuál es el espíritu de la burguesía:

“Al ‘buen burgués’ le resulta indiferente quién protege sus principios, si es un rey absoluto o constitucional, una república, etc., si se le protege con eficacia. Y ¿cuál es el principio por el que “aman” a sus protectores? No el del trabajo, tampoco el del nacimiento, pero sí el de la mediocridad, el bello término medio, un poco de nacimiento y un poco de trabajo, esto es, una posesión que produce una renta[62]. La posesión es aquí lo fijo, lo dado, lo heredado (nacimiento), la renta es el fruto del esfuerzo (trabajo), esto es capital que trabaja[63]. ¡Pero nada de excesos, ni de exagerar, nada de radicalismos! Cierto, derecho de nacimiento, pero solo posesión innata; trabajo, pero poco o ninguno propio, sino trabajo del capital y de los... trabajadores sometidos” (ibíd.: 156).

Todo esto le permite a MS fundar una ética estrictamente individualista, lo cual también implicaría repensar unas ciencias sociales de carácter también ultra-individualista. Es una formulación radical del individualismo metodológico, llevado hasta las últimas consecuencias. El individualismo metodológico (en la expresión de Raymond Boudon y otros) significa que los individuos se consideran los átomos básicos del análisis de los procesos sociales y el colectivo resulta ser ni más ni menos que un mero resultado de las actividades individuales, mediante efectos de agregación y composición[64].

Es decir, epistemológicamente está presente la idea de que existen unos componentes últimos en cualquier compuesto social, los ‘átomos sociales’, que son definitivamente ‘individuales’ en su irreductibilidad singular, y que todo fenómeno social es intrínsecamente una adición, un agregación. Por tanto, la sociedad es un agregado de individuos-átomos. Una cita de su libro nos aclara su posición epistemológica:

“¿Quién es esa persona que os llama “todos”? ¡Es la “sociedad”! ¿Acaso es corpórea? Nosotros somos su cuerpo. ¿Vosotros? Pero si vosotros no sois ningún cuerpo. Tú, es cierto, tienes un cuerpo, también tú, y tú, pero vosotros juntos sólo sois cuerpos, no un cuerpo. Así pues, la sociedad unida tendría cuerpos a su servicio, pero ninguno único y propio. Ella no será, como la nación para el político, más que espíritu, y el cuerpo en él sólo apariencia” (Stirner, 2004: 159-160).

En otras palabras, el nombre en abstracto (la sociedad), el universal, es lo falso. Lo verdadero es lo concreto, que es plural (los individuos”). El liberalismo trata de sacrificar el plural al universal. Por consiguiente, “la” sociedad no es sino el conjunto de los individuos concretos de-carne-y-hueso, llamados a defenderse por sí mismos de las agresiones externas y a fundar relaciones de mutuo apoyo basados en sus mutuos intereses privados y egoístas. “La” sociedad, en la epistemología de MS, no sería sino un sindicato de egoístas.

“Por eso nosotros dos, el Estado y yo, somos enemigos. Como egoísta no siento ninguna inclinación por el bienestar de esa “sociedad humana”, no sacrifico nada por ella, sólo la utilizo; pero para poderla utilizar por completo, más bien la transformo en mi propiedad y en mi criatura, es decir, la destruyo y fundo en su lugar la unión de egoístas” (ibíd.: 228).

Los seres humanos individuales se asociarían en función de sus mutuos intereses, y no en base a un sacrificio de su singularidad en beneficio de una abstracta sociedad, que no es sino una abstracción del interés de los propios poderosos. El interés individual no puede ser sacrificado en aras de un abstracto interés general, sino solamente articulado con otros intereses personales.

La postura de MS se define totalmente en la segunda parte de su ya citado libro, al hablar del yo:

“Todos los Estados, todas las constituciones e Iglesias, etc., han sucumbido por la salida del individuo, pues el individuo es el enemigo irreconciliable de toda generalidad, de todo vínculo, esto es, de toda atadura (...) Todo lo sagrado es un vínculo, una atadura” (ibíd.: 269).

Y continuando con la crítica al Estado:

“El Estado siempre tiene como única finalidad limitar el individuo, domarlo, subordinarlo, hacerle súbdito de cualquier generalidad. Durará hasta que el individuo sea todo en el todo, y sólo la acusada estrechez de lo mío sea mi limitación y mi esclavitud” (ibíd.: 282).

Anteriormente, ya había afirmado MS (comentando a una autora llamada Bettina von Arnim, pseudónimo), en una serie de frases que preludian algo de lo que será más tarde la obra de Michel Foucault Vigilar y castigar, en su idea del ‘panóptico’:

“Todo yo es desde su nacimiento un delincuente contra el pueblo y el Estado. Por eso el estado nos vigila a todos, en cada uno ve a un egoísta, y teme a los egoístas. Presupone lo peor en cada uno de ellos, y tiene cuidado, un cuidado policial, de que el “el Estado no reciba ningún daño”, “ne quid respublica, detrimenti capiat”. El yo desenfrenado, y eso es lo que somos en origen, y lo que seguimos siendo en nuestro secreto interior, es el continuo delincuente en el Estado” (ibíd.: 251).

George Orwell (2004) en 1984 y Aldous Huxley (2005) en Brave New World, no lo podían haber dicho mejor. Y así puede MS, anticipándose al desdén “aristocrático” de Nietzsche por la masa, escribir a continuación:

“El hombre que se conduce por su osadía, su voluntad, su desconsideración y temeridad, se ve rodeado de espías del Estado y del pueblo. ¡Digo del pueblo! El pueblo –gente de buen corazón, no sabéis lo que tenéis en él-, el pueblo está impregnado de espíritu policial. Sólo quien niega su yo, quien ejerce la “negación de sí mismo”, es agradable al pueblo” (ibíd.: 251-252).

Por ello puede MS defender un egoísmo radical y auto-consciente:

“La historia busca al Hombre, pero él es yo, tú, nosotros. Buscado como un ser misterioso, como lo divino, primero como el dios, luego como el Hombre (la humanidad, la naturaleza humana, el humanitarismo)[65], es encontrado como el individuo, el finito, el único.

Yo soy propietario de la humanidad, soy la humanidad y no hago nada por el bien de otra humanidad. Desgraciado de ti, que eres una humanidad única y pretendes vivir por otra que no es la tuya” (ibíd.: 303).

Su concepción de la asociación es la disolución de la sociedad:

“Si una asociación ha cristalizado en una sociedad, entonces ha dejado de ser una asociación; pues la asociación es un continuo asociarse; si se ha tornado en un estar asociado, si se ha llegado a un estancamiento, si ha degenerado en una fijeza, entonces está... muerta como asociación, es el cadáver de la asociación o de la unión, esto es, es... sociedad, comunidad. Un ejemplo de este tipo lo suministra el partido” (ibíd.: 375).

Y un poco más adelante criticará al mismo Proudhon y establecerá una afirmación realmente escandalosa para el planteamiento socialista clásico:

“Proudhon llama a la propiedad “un robo” (“le vol”). Pero la propiedad ajena (y él sólo habla de ésta) existe por la renuncia, el traspaso y la cesión, es un regalo. ¿Por qué intentar despertar la compasión de un modo tan sentimental como un pobre robado, cuando se es un necio y cobarde regalador? ¿Por qué echar aquí también la culpa a otros, como si nos robaran, si nosotros tenemos la culpa al dejar a los otros sin robar? Los pobres son culpables de que haya ricos” (ibíd.: 385)[66].

Y así puede MS terminar su mismo libro con su famosa cita final:

“Soy propietario de mi poder, y sólo soy cuando me sé como único. En el único regresa el propietario a su nada creativa de la cual ha surgido. Todo ser superior a mí, ya sea Dios, ya sea el Hombre, debilita el sentimiento de mi unicidad y empalidece sólo con el sol de esta conciencia. Si fundo mi causa en mí, en el único, entonces se ha fundado en lo pasajero, en su creador mortal que se consume a sí mismo, y yo puedo decir:

He fundado mi causa en nada” (ibíd.: 444).

2.3. Observaciones críticas a Max Stirner

Comencemos por la crítica histórica que Karl Marx realizó a Stirner. Se trata de una crítica dura aparecida en La Ideología Alemana bajo el título de “San Max”, en el cual Marx analiza el libro de Stirner El Único y su Propiedad[67]. Marx apunta las debilidades que observa en el texto, principalmente la incapacidad de MS por llevar a cabo un análisis exacto de la realidad histórica y material.

Evidentemente, esta crítica es realizada desde el punto de vista de Marx y del materialismo histórico, donde metodológicamente se trata de buscar siempre, como hilo de investigación heurística, las condiciones materiales de la producción y reproducción de la vida. Para Marx, son éstas esencialmente condiciones materiales e históricas. Como se sabe, entran dentro de una concepción no propia de un materialismo estático (como el tradicional), sino de un materialismo histórico, dinámico, dialéctico.

La crítica marxiana a Stirner consiste en que éste sólo se mueve en el ámbito de lo subjetivo. Así, transforma el ‘yo’ en un absoluto. Frente a esto, Marx desarrolla una crítica cerrada sobre las relaciones entre la conciencia y lo real. Por eso, y consecuente con su método materialista histórico, Marx concluye que la conciencia es o está necesariamente condicionada por las relaciones sociales, por lo que la autonomía de la esfera del pensamiento (y lo subjetivo) será siempre muy relativa. Esto, para Marx, sería todo lo contrario de lo que MS opinaba, cuando manifestaba la extravagante idea de transformar mágicamente el mundo exterior (que es material y humano) en “propiedad” de su yo. Podemos decir que la stirneriana es una concepción invertida de la realidad.

Así, para Marx, la tesis stirneriana de la soberanía del ‘yo’ es una doctrina meramente ideológica (en el más puro sentido marxiano, como ocultadora, falseadora e inversora de la realidad). Stirner es meramente prisionero de sus ilusiones, porque está separado de la vida real y de la práctica material. Es un mero idealista en busca del mundo quimérico de sus sueños. Pero Marx no se queda aquí, y diagnostica de manera conclusiva que la postura de Stirner es la actitud típica del pequeño burgués, mistificada por la “vida mezquina” alemana. En este sentido, MS sería el puro representante ejemplar de una clase social cuya existencia no está ya justificada por las relaciones socioeconómicas y que, sintiéndose amenazada, procura protegerse encerrándose en su subjetividad, oponiendo ingenuamente su conciencia privada a las nuevas fuerzas productivas, y su verdad interior a la temible realidad de un universo hostil.

En suma, la crítica de Karl Marx a “San” Max (Stirner), como le llama, al igual que “sagrado Max” (usa el mismo adjetivo para Bruno Bauer), se resume en la siguiente frase:

“Não ocorreu a nenhum destes filósofos procurar a conexão da filosofia alemã com a realidade alemã, a conexão da sua crítica com o seu próprio ambiente material” (Marx-Engels, 2008: 20)[68].

Es decir, el pecado capital de Stirner, Bruno Bauer y Ludwig Feuerbach fue el de hacer una crítica “en las nubes”, sin descubrir el contexto social y material desde el cual una determinada filosofía surgía. En esto consiste su idealismo. Por tanto, la tarea de una nueva filosofía consistiría para Karl Marx en un análisis material de las condiciones de posibilidad, empleando lenguaje kantiano, de toda producción teórica, como lo es la filosofía. En esto consiste su programa del materialismo histórico.

Como vemos, la crítica de Marx a Stirner es una crítica demoledora, quién sabe si posiblemente cargada de algún resentimiento personal, pues al fin y al cabo ambos habían sido compañeros de debates en el grupo de Los Libres. Pero pensamos que Marx no supo ver el sentido progresista del pensamiento de Stirner. Lo interpreta de manera sólo reaccionaria. Ambos parecen ser los representantes antagonistas de un enfrentamiento en contra del hegelianismo (éste es su punto de partida en ambos), como la mejor y más acabada filosofía de la burguesía. Sin embargo, en nuestra opinión, Marx aparece aquí frente al reduccionismo subjetivo de MS con otro tipo de reduccionismo, también un tanto peligroso si se toma como absoluto, pero válido siempre y cuando se entienda como una línea de investigación no absoluta: el enfoque material e histórico de los procesos sociales.

Caso contrario, terminaríamos cayendo en objetivismos absolutistas, pretendidamente “científicos”, pero que en el fondo no son sino una copia invertida de la necesidad absoluta de la Idea hegeliana, transformada ahora en la marcha ineluctable de la Revolución, en su caminar arrasador hacia la sociedad sin clases. En otras palabras, el peligro es el de reducir toda producción teórica a un mero epifenómeno de las condiciones económicas de una determinada formación social.

Creemos que Marx no quería llegar a esto, sino solamente reaccionar frente al idealismo de las interpretaciones históricas (y filosóficas) de su tiempo, una especie de correctivo material para un análisis más realista de los procesos históricos. Así se puede interpretar su materialismo histórico, no como un dogma absoluto, sino como una línea de investigación de los procesos sociohistóricos. A partir de Marx ya no se debería entonces realizar ningún análisis des-contextualizado, es decir, sin establecer una estrecha dialéctica entre los aspectos materiales de la vida y su producción ideal. Además, sería un asunto de praxis transformadora (o crítico-revolucionaria, como acostumbraba a repetir Marx). La superación es una superación práctica (es decir, económico-política) y no meramente de discusión crítica filosófica. Recordemos la famosa tesis XI sobre Feuerbach:

“Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo” (Marx y Engels, 2008: 16)[69].

También pensamos una vez más que habrá que conjugar ambas dimensiones, la material e histórica, con la subjetiva (cultural), y que sea cada contexto concreto de la realidad histórica quien dé la determinante del proceso dialéctico, es decir, bien sean los elementos económicos los determinantes en una peculiar formación social (aunque sea en último término), o los factores subjetivos (culturales). Así, si el esquematismo marxiano parece favorecer ciertos análisis de las sociedades occidentales modernas, es más difícilmente utilizable en otros contextos no-occidentales con “necesidad absoluta” (caso, por ejemplo, de sociedades indígenas en Amerindia o civilizaciones muy antiguas en otros contextos, al igual que algunas civilizaciones orientales de Asia, todas ellas en contextos pre-capitalistas)[70]. Lo mismo le pasaría, por supuesto, a MS. Sin embargo, todo esto nos llevaría reflexivamente mucho más lejos en la apreciación de MS y de Marx, aunque matiza la discusión sobre la crítica marxiana a Max Stirner.

Por su parte, Préposiet (2005: 169) siguiendo a Henri Arvon, sostiene que hay elementos de la filosofía de Stirner que siguen siendo importantes. Ante todo, el carácter existencial de la reflexión stirneriana. Como último eslabón de la cadena hegeliana, MS surge sobre todo como el primer representante de una corriente de pensamiento (y de acción) que, después de un largo recorrido underground, irá resurgir con fuerza en el siglo XX. Habría aquí un hilo conductor entre el ateo Stirner (para nosotros es más un post-cristiano) y el creyente Sören Kierkegaard. Ambos se enfrentan al sistema hegeliano (aunque partiendo de él como punto originario de referencia) y luchan denodadamente para no dejarse arrastrar por él. En contra de la marcha ineluctable de la Razón objetiva (hasta llegar a convertirse en Razón Absoluta) y en defensa de la experiencia individual.

Frente a la impersonalidad del sistema hegeliano abstracto, donde el individuo queda subsumido como un simple momento del Espíritu Absoluto, ambos, Max Stirner y Kierkegaard, defienden la irreductibilidad del individuo, en tanto que individuo. La singularidad de la existencialidad humana es incapaz de ser integrada dentro del Sistema (hegeliano o cualquier otro) como tal. Esta crítica valdría también para el caso de Marx, en lo que tiene que hegeliano (invertido) igualmente.

Vemos aquí entonces como Hegel marcó tan profundamente el espíritu de su época, que se tornó en un punto inequívoco de referencia para cualquier pensador con pretensiones de acción social e histórica de su tiempo. Con él o frente a él, se convirtió en un punto incontornable de su época histórica. Y si Marx pretende recuperar el método hegeliano, aunque queriendo que no estuviera ya más puesto “cabeza abajo”, Max Stirner, y más tarde el existencialista Kierkegaard, atacan a Hegel en nombre, como hemos visto, del sujeto humano que, como tal es, una pura singularidad, no reductible a una universalidad abstracta como la Idea Absoluta hegeliana.

Por lo demás, Stirner (1806-1856) y Kierkegaard (1813-1855) son, de hecho contemporáneos. Y Préposiet nos anima a considerar las palabras que Jean-Paul Sartre aplicó a Kierkegaard como válidas también para Max Stirner. En esencia, lo que dice Sartre sobre Kierkegaard es que éste es inseparable de Hegel, y que la negación feroz de cualquier sistema sólo puede tener origen en un campo cultural totalmente dominado por el hegelianismo.

El pensador danés se siente perseguido por los conceptos abastractos y universales, y por la Historia como una totalidad. Kierkegaard más bien defiende su propia piel, y representa la reacción del romanticismo cristiano en contra de la humanización racionalista de la fe. Por eso, resultaría demasiado fácil rechazar su obra bajo el nombre de subjetivismo. Jean-Paul Sartre concluye que Kierkegaard fue tal vez el primero en marcar, en contra de Hegel y gracias a él, la inconmensurabilidad de lo real y del saber[71].

Por eso, la conclusión final de Préposiet sobre Stirner (2005: 170), y que hacemos nuestra también, es la siguiente:

“Em definitivo, Stirner procurou, antes de mais, evadir-se do sistema hegeliano. Com os fracos meios de que dispunha, face à filosofia que dominava a época, multiplicando os paradoxos –ora alusivos, ora provocadores-, usando por vezes a ironia, Stirner tentou, em o Único e a Sua Propiedade, desvelar ambiguidades, contradições, apontando dificuldades teóricas –reais ou supostas- de um pensamento totalitário que se impunha aos espíritos desse tempo. Contra a identificação do racional com o real, Stirner, tal como Kierkegaard, esse outro refractário, recusou deixar-se ‘deduzir’ e integrar vivo no sistema de conceitos”[72].

Por nuestra parte consideramos que sin duda, como pensador anarquista, MS es original y creativo, así como revolucionario en sus concepciones. Es consecuente en su planteamiento, difícil de rebatir por su consistencia interna. MS muestra que es posible un anarquismo periférico al “centro duro” del pensamiento libertario (donde incluimos, como ya sabemos, al anarco-sindicalismo, al anarco-colectivismo y al anarco-comunismo). El acento del anarco-individualismo de MS está puesto en el individuo como categoría atómica definitiva.

En este sentido, el anarco-individualismo sólo coincide con los planteamientos más socializantes del anarquismo en su rechazo del Estado y de cualquier forma de poder sobre el individuo (y a costa de él). MS se convirtió en un maestro de la ironía y de la lógica anti-estatal. Mostró también que cualquier anarquismo que intente pasar por encima del individuo, se convierte, en último término, en un traidor de su misma causa.

El problema aquí es que el anarco-individualismo stirneriano pudiera ser recuperado en claves capitalistas y liberales. Desde luego, no desde el liberalismo “de principios” que ataca MS (característico más bien del liberalismo “continental” o europeo: franco-alemán). Pero sí resultaría “simpático” a un liberalismo de tipo “británico”, partidario a lo sumo de un ‘Estado mínimo’ y de un capitalismo de la propiedad de tipo radical, como dijimos anteriormente. Tal vez esta interpretación “chirriase” en el caso de MS y de su propuesta anarquista, pero en todo caso necesitaría de un posterior debate de clarificación frente a estas posturas de liberalismo ultra-individualista.

La diferencia, por lo tanto, con respecto al “núcleo central” del anarquismo histórico es entonces, no ya la crítica radical del Estado (o de todo poder fijado sobre los individuos), sino en lo referente a la socialización de la propiedad, del mercado y del capital. Porque, si esto último ocurriera, la postura de MS le llevaría a ver aquí una intromisión indebida en el ámbito del individuo, un intento de crear alguna institucionalidad por encima de los individuos concretos (en nombre del socialismo). Y esta fuerte sospecha sería suficiente para mantener una postura crítica frente a todo anarquista que podríamos llamar socializante (de los medios de producción).

En este sentido, MS no puede –ni debe- ser superado. Cualquier debate anarquista no puede evitar el individuo como tal. Ir más allá de él es ir en contra de él. Éste es el criterio negativo que el planteamiento de MS formularía para cualquier intento de construir una sociedad de corte anarquista.

Sin embargo, en nuestra opinión, MS se queda a medio camino en su radicalidad. En efecto, la crítica a MS consiste en que no es radical ni consecuente hasta el final. Realiza la disolución de los universales, excepto... del (universal) individuo, por paradójico que parezca. El ‘Individuo’ en esta obra de MS no es sino un universal más. O, utilizando otras categorías, el individuo como tal se convierte en un absoluto en el pensamiento de MS y sólo llega hasta ahí. No sobrepasa este límite. Friedrich Nietzsche nos parece en esto más radical, ya que llega, o por lo menos apunta, a la disolución del sujeto. Igualmente la epistemología budista es mucho más radical: no existe el sujeto. El sujeto es una mera creación de la mente humana, que funciona para efectos empíricos, pero en-sí no es nada real. Porque es impermanente (anitya, en sánscrito).

La pregunta radical aquí sería entonces: ¿Es posible construir un anarco-individualismo sin sujeto? La expresión ‘sin sujeto’ no significa caer en los extremismos del pensamiento objetivista (tal como el estructuralismo clásico o el marxismo “escolástico” de la Diamat soviética). Un anarco-individualismo sin sujeto parece una contradicción, políticamente hablando. Pero sí pensamos que es posible construir un anarquismo consecuente sin sujeto. Qué sea efectivamente este ‘anarquismo sin sujeto’ escapa de momento a nuestra formulación en esta investigación. Pero es un tema abierto a debate y a posterior investigación.

Esto conectaría también con la posibilidad de construir una sociología sin sujeto, lo que parece un tanto difícil, en principio, pero no imposible. La formulación más concreta sería una sociología sin actores sociales. ¿Es esto realmente posible? ¿Qué categorías utilizaría? De momento, la discusión sobre MS deja esta cuestión en abierto. Aquí dejamos planteada solamente la cuestión para su futuro debate epistemológico y social.


III. CONCLUSIONES

“Para el anarquista,

la libertad

no es un concepto filosófico abstracto,

sino la posibilidad concreta

de que todo ser humano

pueda desarrollar plenamente en la vida

las facultades, capacidades y talentos

de que la naturaleza lo ha dotado,

y ponerlas al servicio de la sociedad”

RUDOLF ROCKER[73].

 

En primer lugar, habría que decir que el aspecto central del anarquismo es una “parábola de libertad”. La libertad como tal es su “alma central”, y por eso se opone a todo Poder sobre los individuos y unidades sociales. En general, niega todo poder abstracto, universal, que se impone sobre los individuos, de cualquier modo que esto se realice.

Además, la idea básica del anarquismo, consecuente con lo anterior, es la destrucción del Poder como tal, disolviéndolo en manos de los individuos (anarquismo individual) o bien en manos de colectivos plurales que conformen organizaciones sociales autogestionadas, libremente articuladas (en el caso del anarquismo societario). El anarco-socialismo es diferente en esto del anarco-individualismo, cuya preocupación es garantizar que ningún poder coercitivo predomine sobre ningún individuo. Mientras exista un Poder sobre los individuos o sobre los grupos autogestionados no será posible la libertad como tal.

Hay pues una convergencia en los anarquismos: todos ellos coinciden en la negación del Estado. Otros desarrollan además la socialización de los medios de producción (anarquismo socialista). Unos insisten más en el aspecto social de su planteamiento, mientras que otros más en su aspecto individual.

Nos hemos encontrado ante todo con el anarquismo como un pensamiento y acción complejos. Es epistemológicamente multiforme, variado, plural y pluralista, admite varias aproximaciones, y con ello pretende responder a una realidad también compleja, fluida y variada. Es más fácil pensar en anarquismos en plural, que en Anarquismo en singular. Grosso modo, hemos distinguido en el Anarquismo Moderno los siguientes modelos de pensamiento-praxis:

(1)            Anarquismo espiritual (y/o religioso)

(2)            Anarquismo pedagógico

(3)            Anarquismo mutualista

(4)            Anarquismo sindicalista

(5)            Anarquismo colectivista

(6)            Anarquismo comunista

(7)            Anarquismo individualista

Buscando un poco más de organización y concreción en estos modelos, se pueden distinguir dos clases de anarquismo: el individualista y el societario (o social). De esta manera, podríamos incluir dentro del anarquismo individualista al anarquismo mutualista, al anarco-capitalismo y el agorismo. Y dentro del societario o social podríamos citar el anarco-sindicalismo, el anarco-comunismo, el anarco-colectivismo y el Parecon.

En este trabajo sólo hemos podido constatar la diversidad del anarquismo en dos casos: el anarco-cristianismo de Tolstoi y el anarco-individualismo de Max Stirner. Estos dos modelos de anarquismo son los menos usuales dentro de la tradición del anarquismo moderno, pero disponen también de bastantes seguidores/as y su pensamiento continúa teniendo influjo entre intelectuales, artistas y gente que busca vivir de manera alternativa. En el caso de Tolstoi alienta a crear estratégicamente comunas alternativas de vida, regidas por principios de un cristianismo no institucional, interior, libre de cultos y regido por la racionalidad de vida. Lo que podríamos llamar una ética cristiana. En el caso de Stirner, se apoya vivencias individuales, y sobre todo ultra-individuales, dentro de las sociedades existentes, no pareciendo que haya impulsado a cambios estructurales más significativos.

Es además importante señalar, a nivel estratégico, que ambos modelos son modelos que pueden ser de incidencia a nivel inmediato en lo individual, pero a nivel social de medio o largo alcance. Esto significa que su impacto en una transformación social puede ser bastante lenta. También habría que correlacionar esto con el específico contexto socio histórico y cultural en que se desarrollen, para observar impactos más rápidos o lentos.

Para poder sintetizar ambos modelos de pensamiento-acción libertarios nos parece significativo utilizar una analogía de las Matemáticas. Vamos a utilizar por eso la teoría de conjuntos, ideada por el matemático Georg Cantor[74], para describir ambos ‘modelos’, a los que vamos a denominar ‘conjuntos’.

En efecto, vamos a denominar ‘A’ al conjunto constituido por el modelo de L. Tostói (‘anarcocristianismo’, reducido a ‘ac’). En este conjunto, sus principales elementos (entendidos como elementos pertenecientes al conjunto A) son:

(1)            cristianismo evangélico, interior (esotérico), racional, “de la acción”

(2)            cristianismo no institucional

(3)            negación del Estado (y de todo poder coercitivo sobre los seres humanos)

(4)            creación de comunas libres (como espacios estratégicos alternativos de sociedades liberadas)

(5)            presencia entre “las y los de abajo”, entre las y los oprimidos (opción por las y los pobres”)

(6)            estilo de vida sencilla y auténtica (lo que hoy denominaríamos ‘vida alternativa’)

(7)            autogestión económica (campesina, agraria)

(8)            trabajo manual

(9)            pedagogía libre y autogestionada

(10)       antiautoritarismo

(11)       internacionalismo

(12)       esperanto (como ideal de lingua franca)[75]

(13)       pacifismo radical (no violencia)

(14)       antimilitarismo

(15)       naturismo

(16)       contacto directo con la naturaleza (ecología)

(17)       vegetarianismo (como ideal)

(18)       preocupaciones antropológicas, individuales y existenciales

(19)       orientación ética

(20)       estética liberadora.

Denominamos conjunto ‘B’ al modelo anarquista de Max Stirner (‘anarco-individualista’, simbolizado por ‘ai’). Sus elementos más importantes son:

(1)            negación del Estado (y de todo poder coercitivo sobre los individuos)

(2)            preocupaciones antropológicas, individuales y existenciales

(3)            filosóficamente, no hay valores absolutos (universales, abstractos) de ningún tipo por encima de ningún individuo: nominalismo epistémico y axiológico

(4)            el individuo como valor absoluto (ultra-individualismo)

(5)            el egoísmo o egocentrismo como filosofía global de vida

(6)            el individuo es el Poder en sí mismo y el propietario absoluto

(7)            el individuo como ‘átomo social’

(8)            la sociedad como mera suma o agregado de ‘átomos sociales’

(9)            unión o asociación libre de egoístas (como propuesta de “autogestión social”)

(10)       Legalidad=Derecho=Fuerza de cada uno/a para defenderse y obtener lo que piensa que es suyo.

Como se ha puesto de manifiesto, ambos pensamientos-praxis, el de Tolstoi y el de Stirner son decimonónicos, si bien el contexto socio-geográfico es distinto. Este contexto socio-histórico y cultural los marcó de diferente manera a cada uno de ellos. Para una reflexión en nuestros días, deberían ser readaptados a nuestros contextos, ya que muchas cuestiones han cambiado sociológicamente: manera de ejercer el dominio del Estado, espacios alternativos dentro del capitalismo avanzado, conciencia social más inclinada a soluciones menos belicistas, así como mayor sensibilidad ambiental, feminista y de respeto a las minorías sexuales, étnicas, aunque sea en términos teóricos. Por lo mismo, una mayor sensibilidad teórica hacia los derechos humanos, en cualquier generación de derechos humanos de que hablemos. Y mayor orientación hacia una educación con mayor libertad. En cierto sentido, varias de las propuestas de estos pensadores han sido incorporadas al desarrollo social de nuestros días (al sentido común que hablaría Gramsci), si bien no de la manera radical que pretendían.

Por otra parte, ambos también comparten un profundo sentido existencial o existencialista. En nuestra opinión hay una estrecha conexión mental entre Tolstoi y el pensador danés Sören Kierkegaard. En el caso de Stirner, las preocupaciones son más de corte antropológica, pero de alguna manera también pueden conectar con planteamientos existenciales. En ambos, la cuestión del sentido de la vida está implícitamente presente. Utilizando la analogía matemática que señalamos anteriormente de la teoría de conjuntos, habría dos aspectos que formarían una intersección entre ambos conjuntos A y B. Y esos dos elementos, presentes en ambos pensadores, son:

(1) negación del Estado (o de cualquier poder coercitivo sobre los individuos reales); y

(2) preocupaciones antropológico-individuales-existenciales.

Ambos funcionan como modelos de pensamiento y de acción para sus seguidores, así como han inspirado prácticas de personas afines, aunque no totalmente coincidentes en los planteamientos. Son modelos de tipo motivacional, que impulsan cambios de conciencia y actitudinales, que, decíamos anteriormente, en el séptimo punto, pueden ser más o menos rápidos. En general, este tipo de cambios son más lentos. Pero tal vez más intensos. Conectarían muy bien, por ejemplo, con posturas de tipo contracultural. Opinamos que, a nivel sociológico, esto podría ser leído en estrecha correlación con lo que Max Weber denominaría racionalidad sustantiva (la preocupación por los valores), algo que la Escuela de Frankfurt desarrolló con especial cuidado.

Se da aquí una diferencia importante: Tolstoi pasó a la acción (aunque con contradicciones) y Max Stirner no. El primero es un artista que pasa a la práctica y el segundo más bien un filósofo que se quedó meramente en el ámbito intelectual crítico (por importante que esto pueda ser también para los cambios culturales).

Ambos obedecen a determinadas condiciones objetivas y subjetivas donde plantearon sus aportes. Pero el tema sociológico fundamental aquí sería debatir si ambos planteamientos son extrapolables a otros contextos geo-históricos o no. Y, en caso de que lo fueran, en qué medida. Además, hay que reconocer que ambos planteamientos tienen dificultades en ofrecer “cuerpos institucionales” definidos que concreticen sus propuestas teóricas.

En Tolstoi parece predominar el ejemplo personal (y existencialista) de autenticidad, extendido al ámbito intergrupal de pequeñas experiencias comunales, mientras que en Max Stirner parece predominar más el aspecto intelectual o cultural liberador. Pero en ambos, repetimos, hay una dificultad de concreción socio-histórica, al menos inmediata, algo que otros modelos sociales anarquistas pensaron mejor (tal vez dependiendo esto de sus diferentes contextos socio-históricos y culturales), principalmente por su tipo de orientación societaria.

Asimismo ambos representan algo así como una “mística de acción”, una fuente de inspiración transformadora, un estado de la mente, más que una estrategia de acción transformadora stricto sensu. Quizá por ello permanezcan más en un ámbito individual-personal de acción social, si bien Tolstoi pretendía hacer algo grupal como acción ejemplar (utópica), que moviera las conciencias como punto de partida para una transformación comunitaria y social más amplia. Entraría esto más en un ámbito intergrupal, lo que nos llevaría a esquemas sociológicos de tipo interaccionista, más que estructuralista. Y, a nivel ético social, podríamos hablar de orientación personalista de los aportes de ambos pensadores.


EPÍLOGO

“Hasta el día de hoy

el principio revolucionario

se ha quedado en eso,

en luchar contra esto y aquello establecido,

esto es, en ser reformador.

Por mucho que se mejore,

por muy vigoroso que se mantenga

el ‘prudente progreso’,

siempre se pone a un nuevo soberano

en lugar del viejo,

y la revolución no es más que una...

reconstrucción”.

 

MAX STIRNER (2004: 153).

Finalmente, para terminar este trabajo, he aquí lo que sería nuestra personal conclusión general de esta investigación: la aportación de ambos pensadores al anarquismo implica que, en el presente y en el futuro, cualquier tipo de anarquismo que se pretenda implementar, especialmente si es de tipo anarco-socialista, no podrá ya ignorar la realidad de los individuos concretos, de carne y hueso, como tales, y no pasar por encima de ellos, en nombre de una Idea abstracta, aunque sea la de Revolución Social. Este ‘universal’ traicionaría y contradiría así la teoría y experiencia liberadoras pretendidas.

Dicho esto con más precisión, usando esquemas de la Lógica, sería: las preocupaciones antropológico-individual-existenciales son condiciones necesarias, aunque no suficientes para el logro de una sociedad anárquica o autogestionada. En ese caso, se necesitarían debatir también, por ejemplo, las cuestiones (suficientes) de la socialización de los medios de producción, de la propiedad y quizá también de la espiritualidad de una determinada sociedad anárquica. Pero las condiciones antropológico-individuales-existenciales son ya, para siempre, conditio sine qua non, irrenunciables, de un anarquismo social y de cualquier anarquismo holístico del futuro.

Somos conscientes de que han quedado muchas cuestiones por profundizar, algunas han sido sólo aludidas aquí (incluso de forma algo provocadora), pero queremos recordar que esto es un trabajo acotado que conlleva limitaciones espacio-temporales, de acuerdo con la formalidad pretendida. Nuestra idea es poder ampliarlas después en una tesis doctoral. En este sentido, sin duda, los aportes, críticas y sugerencias que se hagan permitirán corregir, madurar y profundizar algunas de las opiniones vertidas a lo largo de todo este trabajo.


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“¡La propiedad es el robo!” PIERRE J. PROUDHON (2002: 29).

 

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Loach, K. Tierra y Libertad. Messidor Films, 1995.

Aranda, V. Libertarias.

 
rui manuel grácio das neves

lisboa

20.05.09.

 

                             El socialismo será libre o no será”

                             RUDOLF ROCKER[77].



[1] Obtenido de http://es.wikipedia.org/Escuelas_anarquistas. Consulta del día 22.04.09. No hay referencia de autor u autores del texto.

[2] El problema fundamental es el verdadero eje de la investigación, porque nos orienta sobre lo que deseamos realizar, sin perdernos en las generalidades de la temática, que de por sí también es necesaria. Véase la siguiente aportación metodológica en este sentido: “Enquanto o tema de uma pesquisa é uma proposi­ção até certo ponto abrangente, a formulação do problema é mais específica: indica exactamente qual a dificuldade que se pretende resolver. Formular o problema consiste em dizer, de maneira explícita, clara, compreensível e operacional, qual a dificuldade com a qual nos defrontamos e que pretendemos resolver, limitando o seu campo e apresentando as suas características. Desta forma, o objectivo da formulação do problema é torná-lo individualizado, específico, inconfundível” (Rudio, 1978:75)” (“Mientras el tema de una investigación es una proposición hasta cierto punto amplia, la formulación del problema consiste en decir de una manera explícita, clara, comprensible y operativa cuál es la dificultad con la que nos enfrentamos y que pretendemos resolver, limitando su campo y presentando sus características. De esta forma, el objetivo de la formulación del problema es tornarlo individualizado, específico, inconfundible” (Marina de Andrade Marconi-Eva Maria Lakatos, 2008:165). Otra bibliografía sobre Metodología Científica que nos sirve de soporte es: Carlos A. Moreira Azevedo y Ana Gonçalves de Azevedo (2008). Metodologia Científica. Constributos práticos para a elaboração de trabalhos académicos. Umberto Eco. Como se faz uma tese (1988); Roberto Hernández Sampieri, et alii. Metodología de la investigación (1995); Manuela Sarmento (2008). Guia Prático sobre a Metodologia Científica para a Elaboração, Escrita e Apresentação de Teses de Doutoramento, Dissertações de Mestrado e Trabalhos de Investigação Aplicada (2ª.ed.); António Joaquim Severino (1986). Metodologia do Trabalho Científico (14ª ed.). Téngase en cuenta que los apellidos portugueses en las bibliografías se citan por el segundo apellido, que es el apellido paterno.

[3] Cabe añadir que todo esto tiene perfectamente sentido dentro del programa sociológico de Max Weber, para quien el objeto de las ciencias sociales debería ser analizar las acciones de los individuos, o mejor, entender la lógica o racionalidad de los diversos actores sociales.

[4] “La finalidad de la investigación científica no es apenas un relato o descripción de hechos obtenidos empíricamente, sino el desarrollo de un carácter interpretativo, en lo que se refiere a los datos obtenidos. Para eso es imprescindible correlacionar la investigación con el universo teórico, optándose por un modelo teórico que sirva de base a la interpretación del significado de los datos y hechos recogidos o alcanzados. Todo proyecto de investigación debe contener las premisas o presupuestos teóricos sobre los cuales el investigador (el coordinador y los principales elementos de su equipo) fundamentará su interpretación”.

[5] Probablemente esto pudiera estar en el trasfondo del abordaje que hacemos del planteamiento del anarco-cristianismo de Lev Tolstoi. Sobre la teología de la liberación he aquí una muy somera bibliografía: Hugo Assmann y Franz Hinkelammert (1989). A idolatria do mercado. Ensaio sobre economia e teologia. Clodovis Boff (1978). Teologia e Prática. Teologia do Político e suas mediações. Leonardo Boff (1987). La Trinidad, la sociedad y la liberación. Leonardo Boff y Clodovis Boff (1986). Como fazer teologia da libertação (2ª.ed.) (ed. español: Como hacer teología de la liberación. 1986. 2ª.ed.). Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino (1992). Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación. 2 vol. (2ª.ed.). Gustavo Gutiérrez (1982). La fuerza histórica de los pobres. Gustavo Gutiérrez (1980). Teología de la liberación. Perspectivas (9ª. ed.) (14ª.ed. revisada y aumentada: 1990). Franz Hinkelammert (1983). As armas ideológicas da morte. Franz Hinkelammert (1988). Crítica à razão utópica. Jorge Pixley y Clodovis Boff (1986). Opção pelos pobres. Jon Sobrino (1991). Jesucristo Liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Jon Sobrino (1984). Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología (2ª.ed.). VV.AA. (1982). A luta dos deuses. Os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador.

[6] Este fue el tema de mi tesis doctoral de Filosofía. Filosofía de la Vivencia Holística. Universidad Centroamericana de San Salvador (El Salvador), octubre de 2005. Inédito, pero puede consultarse en nuestra página web personal, denominada ‘Espacio Infinito’, en ‘megatextos’ (http://es.geocities.com/ruimgn).

[7] Así, por ejemplo, desde el punto de vista de la teoría de los movimientos sociales escribí mi tesis de licenciatura en Sociología sobre el movimiento de Jesús de Nazaret con esquemas interpretativos anarquistas. Esta tesis fue posteriormente publicada como libro: cf. Rui Manuel Grácio das Neves (2002). El Movimiento de Jesús. Lectura sociológica. Desde un planteamiento que no podemos llamar estrictamente anarquista, pero próximo, y desde luego apelando a esquemas autogestionarios, está también la obra de N.K. Gottwald sobre la formación de Israel primitivo como un proyecto tribal autogestionario: cf. la versión portuguesa del libro: N.K. Gottwald (1986). As tribos de Yahweh. Uma sociologia da religião de Israel liberto-1250-1050 a. de C.

[8] Cfr. todo el primer capítulo (Algunas oposiciones clásicas de las ciencias sociales) del ya citado libro de Philippe Corcuff, pp. 11-22. Destacamos su afirmación de que: “... la repetición y la solidificación de estas formas de pensar binarias resultan catastróficas para la comprensión y explicación de los fenómenos sociales complejos” (p. 11).

[9] “Ética es estar a la altura de lo que nos sucede” (Gilles Deleuze). Escrito en un graffiti del Metro de Lisboa (Estación “Parque”).

[10] Entendemos aquí por ‘Anarquismo Moderno’ aquel que nace a partir de la Revolución Francesa (1789). Porque lo que podemos denominar por ‘Anarquismo’ se remonta a “la noche de los tiempos” de la Humanidad. Por supuesto, junto a ese anarquismo moderno hay actualmente otros diversos planteamientos contemporáneos.

[11] A veces se considera el mutualismo de J.P. Proudhon, por ejemplo, a medio camino entre el anarco individualismo y el societario o social.

[12] Cf. el ya citado artículo: http://es.wikipedia.org/Escuelas_anarquistas: 3. Consulta del día 22.04.09. Recordemos que no hay referencia de autor u autores del texto.

[13] Cfr. DAVID GRAEBER-ANDREJ GRUBACIC, El anarquismo o el movimiento revolucionario del siglo XXI. Citado en: http://es.wikipedia.org/Escuelas_anarquistas: 2. Consulta del día 22.04.09.

[14] ‘Epílogo’ a L. Tolstoi, Confesión (2008: 187).

[15] Aunque históricamente el existencialismo es muy antiguo, ya que se considera uno de sus más dignos representantes a Agustín de Hipona, nacido en Tagaste en el 354 y muerto en Hipona en el año 430.

[16] ‘León Tolstoi’. Recuperado de http://pt.wikipedia.org/wiki/Liev_Tolstoi-82. Consulta del día 07.05.09.

[17] Aquí es importante introducir el concepto de ‘intelligentsia’, término ruso que designa a un grupo de estudiantes, profesores y literatos que nace en la Rusia de la primera mitad del siglo XIX. Más tarde se va a ampliar, dividiéndose en las ya citadas vías “occidentalista”, que desearían ver una evolución de Rusia comparable a la de Europa Occidental, y “eslavófila”, que quieren preservar las tradiciones rusas (el mir, la religión, la familia patriarcal). No obstante, a finales del siglo XIX, esta intelligentsia (tal vez los podríamos denominar con el término gramsciano de ‘intelectuales orgánicos’) se radicaliza de manera progresiva, llegándose a dividir en varias tendencias revolucionarias. En cuanto al mir, éste era la designación de cualquier comunidad rural o urbana. Recibió su existencia legal a partir de 1550 y estaba dotado de un poder local de gestión autónoma frente a los representantes del poder central y señorial. Pero a partir del siglo XVIII, el mir aparece ya sometido a esas autoridades. En 1861 es reconocido como un engranaje que forma parte de la administración local, un intermediario entre el mundo campesino y la administración. Considerado por algunos como la expresión de un socialismo agrario primitivo, el mir va a ser para otros el mayor obstáculo para una transformación capitalista de la sociedad rusa (cf. ibíd.: 682). El mir se asemeja a una estructura social de lo que denominamos ‘autogestión’. Parece que la posición de Tolstoi al final de su vida está influida por esta institución tradicional rusa. También en la vida de Tolstoi vemos esta oscilación entre el europeísmo y la rusificación. Pero al final de su existencia Tolstoi se inclina más por esta segunda opción, tal vez identificando los valores tradicionales agrarios con una concepción más auténtica (y cristiana) del individuo. En todo caso, esta hipótesis de trabajo necesitaría más investigación específica.

[18] ‘Pogromo’ es una palabra de origen ruso que designa un movimiento violento, espontáneo u organizado, en contra de las comunidades judías. Estos pogromos, que transformaban el descontento popular en antisemitismo, se multiplicaron en Rusia a finales del siglo XIX. La población judía en la Rusia de esta época era ya de cinco millones de habitantes. Estos pogromos dan razón de ser a la emigración y al nacimiento del sionismo. Estos ataques a minorías con marcada identificación étnico-social, especialmente a las comunidades judías, han sido viejos en Europa. Lo mismo sucedió, por ejemplo, en la Península Ibérica, con la expulsión de los judíos en España y Portugal, en el siglo XVI. Más trágico aún fue lo que ocurrió en tiempos de Hitler. La idea es centrar los descontentos de la población en las minorías que son social y étnicamente diferentes. Esto fomenta el nacionalismo/chauvinismo, la identidad nacional en contra de otros (identidad a la contra).

[19] Cf. el ya citado texto: ‘León Tolstoi’. Recuperado de:

 http://pt.wikipedia.org/wiki/Liev_Tolstoi-82. Consulta del día 07.05.09.

[20] Lo va a repetir varias veces en esta parte de su obra: “Sólo se puede vivir estando ebrio de vida, pero ya sobrio, ¡es imposible no ver que todo es un engaño y un engaño absurdo! Y ciertamente no tiene nada de divertido ni gracioso, es sencillamente cruel y banal” (ibíd.: 53). Y: “Si hubiese comprendido simplemente que la vida no tiene sentido, me lo habría tomado con serenidad, habría entendido que esa era mi suerte. Pero no me apaciguaba. Si yo fuese un hombre que vive en el bosque sabiendo que no hay salida, habría podido vivir; pero yo era un hombre perdido en el bosque que había descubierto el horror de extraviarse, y corría deseando encontrar el camino, sabiendo que cualquier paso que diera lo desorientaría más, pero no podía dejar de correr. Eso era lo que me aterrorizaba. Y para desembarazarme de ello, ansiaba matarme” (p. 56). La lectura de los sabios de la Humanidad (Salomón, es decir, el autor del libro del Eclesiastés; Sakyamuni Buda; Schopenhauer), le confirman más en este sentimiento del absurdo de la vida y de la existencia humana.

[21] Es decir, exactamente a los cincuenta años de edad.

[22] Resulta muy interesante leer todo este capítulo IV de El Evangelio abreviado, pp. 107-125.

[23] No hay duda que este punto es verdaderamente crucial en el pensamiento y práctica anarquistas: la pedagogía, como elemento clave de formación y cambio de las conciencias en orden a una sociedad más justa y libre. Es importante que lo constatemos ya en uno de los “padres del anarquismo”, como lo es León Tolstoi.

[24] En su bello librito La Escuela de Yasnaïa Poliana nos relata sus experiencias pedagógicas en la escuela, de una manera muy directa y con un gran trasfondo experimental, reconociendo errores y planteando sus hallazgos progresivos. Por ejemplo, se plantea cuestiones prácticas que incluso hoy en día están en el candelero entre las experimentos más avanzados a nivel pedagógico: transformar el estudio y la lectura en una especie de juego; nada de imposiciones, especialmente de cierto tipo de métodos de trabajo que, en el fondo, sólo son para comodidad del maestro y no para favorecer el aprendizaje de las y los niños, y que impiden encontrar el orden natural de la clase; se deben evitar a todo trance los castigos; la escuela es gratuita; intento de despertar el interés de las y los niños por materias como la historia y la geografía, desde el arte y la literatura; confiar el campesino a la Naturaleza; la importancia de la música y especialmente el canto en la enseñanza infantil; tratar a las y los muchachos como gente que se merece respeto; animar a la propia creación literaria; nada de lecciones ni de deberes; la importancia de la Biblia en la educación mediante historias y el interés que esto despierta en las y los niños, incluso para el estudio de las ciencias; la educación como práctica de la libertad y para la libertad, etc. Esto merecería de por sí un capítulo aparte, ya que la educación es para Tolstoi un elemento estratégico de cara a una nueva sociedad y a un nuevo ser humano dentro de su planteamiento.

[25] También sostuvo correspondencia con George Bernard Shaw, con Rainer Maria Rilke y hasta con el mismo zar Nicolás II, entre otros. Su epistolario forma un corpus de unas 10.000 cartas conservadas en el Museo Tolstoi, de Moscú.

[26] El Esperanto es un idioma planificado (o construido), cuyo propósito es servir de “idioma-puente” entre personas que hablan diferentes lenguas nativas. El Esperanto fue desarrollado durante el período comprendido entre 1877 y 1885 por L.L. Zamenhof de Varsovia, Polonia (entonces Rusia). Zamenhof, de origen judío, creció en una sociedad políglota y estaba convencido de que una lengua común (lingua franca) podría ser necesaria para resolver muchos de los problemas que conducen a enemistades y conflictos. Descartó las principales lenguas de su tiempo (Francés, Alemán, Inglés, Ruso...) porque eran difíciles de aprender y pondrían a sus hablantes nativos en ventaja con respecto a aquellos para quienes tales idiomas no fuesen sus lenguas maternas. Personalmente, descartó también las dos lenguas “muertas” con las que estaba familiarizado, el Latín y el Griego, porque ellas eran aún más complicadas y mucho menos usadas que las lenguas principales de entonces. Zamenhof comenzó su trabajo sobre esta lengua planificada (que él llamaría eventualmente "Lingvo Internacia" o “lengua internacional”), siendo todavía un muchacho de escuela secundaria, y finalmente publicó el primer libro de texto de la lengua (para hablantes del Ruso) en 1887, en el momento de su matrimonio e iniciando apenas su carrera como médico.

El esperanto es, pues, un idioma creado o planificado con el objetivo de ofrecer una comunicación internacional viable. Con él no se trataría de dejar de lado los idiomas maternos, sino más bien de presuponerlos, pero usando el Esperanto como lenguaje internacional de comunicación. Inspirado en las principales lenguas europeas, el Esperanto es un idioma relativamente sencillo, con reglas gramaticales de fácil comprensión y aplicación, sin excepciones. Es hablado actualmente por varios millones de personas en diferentes países y destaca en él el aspecto humanista de encuentro de personas de diferentes culturas y tradiciones. Hay grupos culturales, como los espiritistas y los propios anarquistas, que ven hoy en el Esperanto una concreción práctica de sus ideales universalistas.

            [27] Prueba de su vegetarianismo son múltiples citas suyas, entre las que destacan: “Alimentarse de carne es un vestigio del primitivismo más grande. El paso al vegetarianismo es la primera consecuencia natural de la ilustración” o Un hombre puede vivir y estar sano sin matar animales para comer; por ello, si come carne, toma parte en quitarle la vida a un animal sólo para satisfacer su apetito. Y actuar así es inmoral”.

[28] Primera edición cibernética de enero del 2005, Biblioteca Virtual Antorcha, presentación de la edición virtual a cargo de Chantal López y Omar Cortés, en WinRAR archive, en la consulta del día 21.11.08. Es una fuente indirecta, pero de gran fidelidad al pensamiento de Tolstoi. En realidad, podemos aceptarlo prácticamente como una fuente directa, ya que no hace más que aportar lo dicho por Tolstoi, pero puesto de manera orgánica en lo temático. También utilizamos otros textos directos del mismo Tolstoi, especialmente los siguientes: La escuela de Yasnaia Poliana (1978), Confesión (2008), El Evangelio abreviado (2006). Igualmente nos ha ayudado como texto de fondo el de Isaiah Berlin, titulado El erizo y la zorra, cuyo subtítulo es Tolstoi y su visión de la historia (2002). Como excelente libro de información general sobre los diversos anarquistas utilizamos la versión portuguesa de Jean Préposiet, Histoire de l’Anarchisme (2005).

[29] Todas estas afirmaciones las encontramos pormenorizadas en el libro de Tolstoi conocido por El Evangelio abreviado (edición española de 2006), donde expone su visión y vivencia del Evangelio de Jesús de Nazaret. Es interesante señalar que Tolstoi, para explicar el enfrentamiento entre los dos grupos judíos más importantes de la época de Jesús (los fariseos y los saduceos), los traduce al contexto ruso de su época, denominándolos “ortodoxos” (en referencia a la Iglesia Ortodoxa rusa) y “viejos creyentes” (un conjunto de fieles ortodoxos rusos que no aceptaron las reformas del patriarca Nikón a mediados del siglo XVII y se separaron de la Iglesia Ortodoxa rusa oficial). Cf. la nota a pie de la página 68 de esta edición española, cuya traducción, al igual que la introducción, ha sido a cargo de Iván García Sala. No es de extrañar por eso, y por otras cuestiones, cómo al final la Iglesia Ortodoxa rusa lo excomulgó en 1901. Es interesante también destacar el uso libre que hace Tolstoi de las mayúsculas en su texto, recurso literario que le sirve para insistir en el carácter no divino de la Iglesia, así como de determinados conceptos tradicionalmente vinculados a la divinidad. Por ejemplo, no escribe nunca ‘Iglesia’, ‘Templo’, ‘Padre’, ‘Hijo’ ni ‘Espíritu Santo’ con mayúsculas. Sólo las reserva para los nombres propios y para las palabras ‘Dios’ y ‘Evangelio’. Igualmente, un poco más adelante, aparece Tolstoi usando la expresión ‘prelados ortodoxos’ puesta en el Evangelio de San Juan. A este respecto, el traductor del texto de Tolstoi, Iván García Sala, hace el siguiente comentario: “Tolstoi utiliza el término arjierey (prelado), que designa a los superiores eclesiásticos en la Iglesia ortodoxa (obispo, arzobispo, metropolita, patriarca), como equivalente de ‘sumo sacerdote’. Así enfatiza el paralelismo entre los sacerdotes judíos y los representantes de la Iglesia, entre el enfrentamiento de Jesús y el de Tolstoi con las autoridades religiosas de sus respectivas épocas” (Nota a pie de página, p. 189).

[30] Cf. M. Bakunin (2003). Dios y el Estado.

[31] Encontramos una concepción muy parecida de esto en la noción budista del ‘bodhisattva’. Es éste un ser que está a punto de entrar en el ‘nirvana’, pero lo pospone para dedicarse al servicio de todos los seres sintientes, buscando que todos ellos se iluminen. Sólo entonces él mismo podrá entrar en el nirvana final. Esta concepción es propia del budismo mahayana, la corriente de budismo que insiste en el aspecto de la compasión al lado de la sabiduría.

[32] Esto nos recuerda la visión de la vida que tenía Thomas Hobbes: homo homini lupus, “el hombre es un lobo para el hombre”.

[33] Éste será el mismo principio que inspirará la acción no-violenta (ahimsa) de Mahatma Gandhi, y de Martín Luther King, que se inspiró en él. Es decir, resistencia al mal y a la injusticia, incluso lucha en contra de ellos, pero una lucha no-violenta, con medios pacíficos.

[34] Cfr. Mateo 26,52 y paralelos.

[35] Esto nos recuerda aquellos famosos graffiti de los años ochenta, especialmente en Alemania Occidental, de corte pacifista, y que decían aproximadamente lo siguiente: “El Ejército nos defiende de nuestros enemigos. ¿Quién nos defiende del Ejército?”.

[36] Vemos aquí cómo Tolstoi se convierte en un agudo observador de lo que hoy denominaríamos las perversiones de la comunicación-alienación, como vehiculadoras de la ideología del Poder, al servicio de los intereses ocultos del Estado y de quienes lo controlan.

[37] En otras palabras, la idolatría del Poder conlleva la política del miedo.

[38] Curiosamente, éste es el mismo argumento que utilizan hoy las asociaciones de derechos humanos en contra de la pena de muerte (por ejemplo, Amnesty International). Véase, por ejemplo: Amnistía Internacional (1989). Cuando el Estado es el que mata... Los derechos humanos frente a la pena de muerte.

[39] Cabe aquí establecer una distinción entre ‘quimera’ y ‘utopía’. Muchas veces son utilizadas como sinónimos en el lenguaje coloquial y también en algunos textos filosóficos y sociales (tal vez incluso lo encontremos en algún autor anarquista...). Fue  sobre todo el filósofo alemán Ernst Bloch quien contribuyó significativamente al desarrollo positivo del concepto de ‘utopía’, puesto que desempeña un papel de anticipación, es decir, de logro parcial e histórico de un ideal de justicia, igualdad y libertad que camina hacia su plenitud (tal vez nunca lograda perfectamente, siendo así una especie de ‘ideal trascendental’, en la línea de Kant, pero leído ahora de manera histórica y dialéctica; en todo caso ésta es una posibilidad de interpretación del pensamiento de Bloch). No es pues difícil encontrar en Bloch conexiones con un ideal anarquista de libertad, igualdad y autorrealización humana, aunque no necesariamente coincida con el filósofo alemán en su metodología del materialismo histórico. Al menos, necesariamente no tiene que ser así.

[40] Otros representantes importantes de un marxismo humanista son Erich Fromm y Herbert Marcuse. Estos dos últimos, a su vez, pueden ser enmarcadas dentro de la importante Escuela de Frankfurt, Escuela que desarrolló un pensamiento creativo en torno a los años treinta y cuarenta, así como en años posteriores del siglo veinte. El Instituto de Investigación Social, el nombre formal de la Escuela de Frankfurt, se fundó oficialmente en Frankfurt, Alemania, el 23 de febrero de 1923. Aunque existen ciertas contradicciones entre el marxismo y el anarquismo, esta Escuela neomarxista es especialmente interesante para el pensamiento anarquista contemporáneo (en especial para el ‘neo-anarquismo’). Por ejemplo, los desarrollos que hace la Escuela de Frankfurt sobre una sociedad no represiva, tanto en lo psicológico, como en lo social y político; el estudio de la libertad y sus implicaciones sociales; aspectos importantes de la subjetividad, como la religión en su vertiente psicológica liberadora (es el caso de Erich Fromm, estudiando budismo zen y sus relaciones con el psicoanálisis), la estética liberadora (Walter Benjamin), o el desarrollo de un pensamiento crítico negativo (Theodor Adorno y Max Horkheimer), como permanente ‘trascendental epistémico’ (es decir, el pensamiento crítico como siempre presente en cualquier realización positiva del espíritu humano y como corrector de sus generalizaciones indebidas, desde un punto de vista neo-humanista); y por último la defensa y promoción de la racionalidad sustantiva. Pensamos que esto está muy vinculado con la postura de Lev Tolstoi, que podemos entender como una praxis totalmente vuelta hacia una acción social con valores, y, por tanto (aunque él mismo no emplee estos mismos vocablos) como un egregio defensor de una racionalidad sustantiva en la vida humana considerada como un todo.

[41] Véase, sobre todo, su opus maior, constituido por su obra: Ernst Bloch (1959). Das Prinzip Hoffnung. 3 vv. Hay traducción en castellano: Ernst Bloch (1977-1977-1980). El Principio Esperanza. 3 tomos. Se puede ver la bibliografía final.

 

[42] Nos parece que sería mejor traducible por ‘factores subjetivos’. Es decir, por su apelo a incorporar motivaciones, valores, representaciones mentales de los diversos actores sociales que configuran una determinada acción social. La idea de Tolstoi es que el cambio social sólo es posible mediante esos factores subjetivos (podemos incluir aquí algo tan poco codificable como “entusiasmo”, “convicción”, “resistencia en medio de las dificultades”, “creatividad”, “capacidad de iniciativa”, “confianza”, “idealismo”, etc., categorías todas ellas difícilmente traducibles en sociología por ‘factores subjetivos’, algo terminológicamente un tanto pobre en nuestra opinión, pero que caracteriza uno de los aportes más importantes de Tolstoi a la transformación social y también, en general, de todo el pensamiento anarquista).

[43] El 18 Brumario de Luis Bonaparte (1ª.ed. 1852). En Karl Marx y F. Engels (1975). Obras escogidas de Marx y Engels. 2 vol. Madrid: Fundamentos. Citado por Corcuff, 1998: 19.

[44] “Philosophie politique el philosophie anlytique”, en J. Ladrière y P. van Parijs (eds.) (1984). Fondements d’une Théorie de la Justice. Lovain-La-Neuve: Editions de l’Institut Supérieur de Philosophie, p. 220.

[45] Jean Paul Sartre (1986; 1ª. ed. francés: 1960).Questions de méthode. París: Gallimard, pp. 90-92.

[46] Es el caso de algunos trabajos que se sitúan entre la psicología y las ciencias de la comunicación, como los de Paul Watzlawick, según cita Corcuff. De todas formas, Corcuff se identifica más (aunque critica también algunos puntos específicos) con los programas sociológicos de Norbert Elias (que intenta superar la oposición entre individuos y sociedad), de Pierre Bourdieu (y su constructivismo estructuralista) y Anthony Guidens (y su teoría de la estructuración) (cf. Corcuff, 1998: passim).

[47] León Tolstoi, Cristianismo y Anarquismo, pp. 29-31. Recuperado de: http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/politica/cristianismo_anarquismo/cristianismo_y_anarquismo.html

[48] “Stefan Zweig describió en cierta ocasión a Tolstoi como el ‘más exaltado anarquista y anti-colectivista de nuestro tiempo’. Es posible cuestionar el radicalismo de esa afirmación, pero un examen de las ideas y enseñanzas de Tolstoi en los últimos treinta años de su vida y de las mal disimuladas tendencias de las grandes novelas que escribió antes de su conversión deja pocas dudas sobre la verdad que contienen. Tolstoi no se llamaba a sí mismo anarquista, porque aplicaba este término a aquellos que deseaban transformar la sociedad utilizando métodos violentos; prefería considerarse un cristiano literal. Aún así, no quedó totalmente descontento cuando en 1900, al escribir una investigación pionera sobre las diversas corrientes del pensamiento anarquista, el sabio alemán Paul Eltzbacher incluyó en ella sus ideas, demostrando que aunque repudiase la violencia, su doctrina básica y principalmente su rechazo del estado y de la propiedad seguían las líneas generales del patrón anarquista”.

[49] Digamos, entre paréntesis, que no es muy importante el clasificar o no a Tolstoi como anarquista o no. Su pensamiento y propuestas de acción valen por sí mismas, sin tener que ser, per se, cuestión de entrar en determinados moldes, ya de sí bastante flexibles, como son los del pensamiento-praxis anarquistas. Nos atreveríamos a decir que, para la epistemología libertaria, lo importante es la actitud de un autor y no su clasificación.

[50] Cf. sus obras más importantes (por orden de publicación): La Violence et le sacré (1972), Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), Le Bouc émissaire (1982). Así como sus más recientes escritos: Le sacrifice (2003), Les origines de la culture (2004), Mimesis and Theory (2008).

[51] Tolstoi creía profundamente en el efecto mimético que las comunidades alternativas de vida, como la que él intentó construir en los últimos años de su vida, tanto en lo productivo como en lo pedagógico, podían influenciar positivamente otros individuos/colectividades a adoptarlas también. Podríamos llamar a esto igualmente “el efecto-contagio”.

[52] Aunque serían necesarias investigaciones empíricas bien controladas al respecto, nos atreveríamos a decir que el efecto mimético de los movimientos de objeción de conciencia al servicio militar en la España franquista de los finales de los años sesenta y sobretodo de los setenta del siglo pasado (con sus diversos encarcelados), posibilitó la futura emergencia de la sensibilización pacifista de los años ochenta y siguientes en el Estado español por parte de la sociedad civil. Evidentemente, otros factores concurrieron también.

[53] Para este último punto, véanse los dos artículos que Luis M. Valdés Villanueva escribió como ‘epílogo’ a los libros de Lev Tolstoi, Confesión (‘Tolstoi y Wittgenstein: la pregunta por el sentido de la vida’, pp. 163-201) y El Evangelio abreviado (‘El curioso caso de la librería de Tarnów. Wittgenstein y el Evangelio abreviado’, pp. 321-346).

[54] “En este país extremadamente fragmentado comienzan a hacerse sentir las primeras tendencias hacia la unidad, bajo el impulso de Prusia. La ocupación napoleónica había introducido las ideas jacobinas en las clases cultas, mientras que el pueblo se iba cansando de la presencia de los ejércitos extranjeros y de las imposiciones, requisiciones o incorporaciones abusivas. Este estado de cosas suscitaría en el país una voluntad de restablecimiento y despertar de un sentimiento al mismo tiempo nacional y revolucionario” (Préposiet, 2007: 136).

 

[55] Se denomina ‘Santa Alianza’ al tratado establecido entre Alejandro I (zar de Rusia), promotor suyo, con Francisco I (Habsburgo católico) y Federico Guillermo III de Prusia (Hohenzollern protestante). A esta Tríplice Alianza se le juntará, en una Cuádruple Alianza, el Reino Unido. Todo ello contra Francia (cf. Jean Carpentier y François Lebrun, dirs. 2006: 367).

[56] Cf., por ejemplo, Walter Brugger, en su Diccionario de Filosofía (2000: 649). Brugger incluye a Michelet en el ala izquierda y sitúa también a Vatke en el ala hegeliana centrista.

[57] “Vida lamentable, ruina total: fracaso familiar, fracaso universitario, fracaso social y, pese a una gloria efímera, fracaso literario” (citado por Préposiet, 2007: 139).

[58] Friedrich Engels, que también frecuentó el círculo de Los Hombres Libres describió a Max Stirner en un poema, con estas frases: “Olhai Stirner, olhai-o, o pacífico inimigo de toda a violência. Por enquanto, ainda bebe cerveja, em breve beberá sangue como se fosse água. Quando os outros soltam o seu grito selvagem: abaixo os reis! Stirner completa logo: abaixo também as leis!”. (“Mirad a Stirner, miradlo, el pacífico enemigo de toda violencia. Mientras tanto, todavía bebe cerveza; en breve beberá sangre como si fuese agua. Cuando los demás sueltan su grito salvaje: ¡abajo los reyes! Stirner completa enseguida: ¡abajo también las leyes!”). (Citado por Préposiet, 2007: 142).

[59] De hecho, Nietzsche había leído a Max Stirner y lo recomendaba a sus amigos, si bien siempre negó haber sido influido por él. Algo extraño lo de Nietzsche, ya que en muchos aspectos no estaba diciendo otra cosa que lo que decía Stirner, eso sí, con más contundencia y sacando más consecuencias filosóficas que éste, en nuestra opinión.

[60] De una manera jocosa, podríamos hablar de su postura ontológica y epistemológica como la famosa “navaja de Ockham”, que aplicada sobre la “barba de Platón”, permitiría des-mixtificar la realidad de las cosas sin caer en la tentación de encontrar en ellas algo no empíricamente observable, y de ahí su importancia para las ciencias empíricas.

[61] Curiosamente, esta frase podría ser firmada por un anarquista consecuente. Esto mostraría que hay algunas conexiones, al menos de pensamiento, entre el anarquismo histórico y el liberalismo de estilo británico (aunque esto habría que investigarlo más profundamente). Pero hay inmensas diferencias también. Porque el anarquismo, al menos el social, estaría interesado en defender también la “igualdad” de todos y todas, junto con la “libertad”, lo cual es una propuesta histórica más propia de los planteamientos que, desde la Revolución Francesa, se ha dado en llamar “de izquierda”.

[62] En esto coincide MS con Proudhon, al caracterizar el proyecto burgués (capitalista), aunque, en su obra, MS critica varias veces la postura de Proudhon.

[63] Karl Marx hablará posteriormente del fetichismo del capital, que sigue en abstracción al fetichismo de la mercancía y fetichismo del dinero, en el proceso histórico capitalista de generación de valor.

[64] Cf. Corcuff (1998: 17-18) quien remite al trabajo de Raymond Boudon y François Bourricaud (1982), Dictionnaire critique de la sociologie. París: PUF, p. 287, así como Raymond Boudon, “Individualisme et holisme dans las sciences sociales”, en P. Birnbaum y J. Leca (eds.)(1986), Sur l’individualisme. París: Presses de la FNSP, p. 46. Para Boudon y Bourricaud surgiría también de aquí una especial dedicación del análisis sociológico como tal, pues “como los fenómenos sociales siempre son compuestos de actos, el sociólogo debe relacionarlos con los actos individuales que los componen” (Dictionnaire..., op. cit., p. 4). Añadamos que la crítica que estos autores hacen al ‘holismo’ como tal no la hacen al holismo, aunque esto también nos llevaría a un contexto alejado del propósito actual.

[65] Hay aquí una alusión velada (en otros momentos de la obra será explícita) a la obra del filósofo alemán Ludwig Feuerbach Das Wesen des Christentums (1843, 2ª.ed. aumentada, Leipzig), quien intentó mostrar que Dios no era sino la proyección del ser humano mismo, de todo lo mejor de sí mismo, que se había vaciado y objetivado en un Ser Superior, llamado ‘Dios’, al que dotaba de todos sus mejores atributos. La verdad de la historia era entonces la vuelta de esos mismos atributos humanos al ser humano como tal, que entonces se reconocería como dios para sí mismo. El primer momento es el momento falso de la humanidad, el momento teológico, mientras el segundo es el verdadero, el antropológico. MS critica también aquí esta concepción universalista del ser humano (el Hombre), al igual que criticará la filosofía del liberalismo, su expresión histórica más acabada. En ambos momentos se ignora al ser humano concreto, al individuo.

[66] El subrayado es nuestro.

[67] Cf. el resumen que Préposiet hace de esta crítica (2007: 168-169).

[68] “No se les ocurrió a ninguno de estos filósofos buscar la conexión de la filosofía alemana con la realidad alemana, la conexión de su crítica con su propio ambiente material”.

[69] “Hasta ahora los filósofos se han contentado simplemente con interpretar el mundo; pero de lo que se trata es de transformarlo” (traducción libre del texto). A veces, en algunas traducciones aparece la expresión contemplar como sinónimo de interpretar. En realidad, es lo mismo.

[70] Como es obvio, no pretendemos aquí realizar un examen (balance) crítico de la postura de Karl Marx. Únicamente apuntamos algunos elementos de reflexión, que brotan de un debate más profundizado sobre la relación entre las posturas marxiana y stirneriana.

[71] El texto de referencia de Jean-Paul Sartre que Préposiet cita es su Critique de la raison dialectique, precedido de Question de méthode (1960). París: Gallimard, 19-20.

[72] “En definitiva, Stirner procuró antes de todo evadirse del sistema hegeliano. Con los débiles medios de los que disponía, frente a la filosofía que dominaba la época, multiplicando las paradojas –bien alusivas, bien provocadoras-, usando a veces la ironía, Stirner intentó en El Único y su Propiedad, desvelar ambigüedades, contradicciones, apuntando dificultades teóricas –reales o supuestas- de un pensamiento totalitario que se imponía a los espíritus de ese tiempo. En contra de la identificación entre lo racional y lo real, Stirner, al igual que Kierkegaard, ese otro rebelde, rehusó dejarse ‘deducir’ e integrar vivo dentro del sistema de los conceptos”.

[73] Citado por Noam Chomski, ‘Prólogo’ a la primera edición inglesa (1970) del libro de Daniel Guérin (2004). El Anarquismo, pp. 13-14.

[74] Georg Cantor (Georg Ferdinand Ludwig Philipp Cantor) fue un matemático alemán (3 de marzo de 1845-6 de enero de 1918), famoso por haber concebido la teoría de conjuntos, que revolucionó toda la Matemática moderna.

[75] Recordemos que el uso del Esperanto es únicamente como instrumento de comunicación general con hablantes de otras lenguas. Esto no impide que cada uno use su propia lengua en su contexto geo-lingüístico.

[76] Téngase en cuenta de que los apellidos portugueses en las bibliografías se citan por el segundo apellido, que es el apellido paterno.

[77] Citado por Noam Chomski, en el ‘Prólogo a la Primera Edición Inglesa’, del libro de Daniel Guérin (2004). El Anarquismo. Buenos Aires: Terramar, p. 21.