UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIOLOGÍA
DEPARTAMENTO DE TEORÍA SOCIOLÓGICA
__________________
CONSIDERACIONES TEÓRICAS
SOBRE ALGUNOS MODELOS ANARQUISTAS
PERIFÉRICOS
____________________
NAGPUR (INDIA) / LISBOA (PORTUGAL)
“Mientras exista una
clase inferior, perteneceré a ella.
Mientras haya un
elemento criminal, estaré hecho de él.
Mientras permanezca un
alma en prisión, no seré libre”
(LEMA ANARQUISTA).
PRÓLOGO………………………………………………………………… p. 3
I. INTRODUCCIÓN…………………………………………………… p. 7
1.
Anarquismos, no anarquismo…………………………………….. p. 7
2. La temática
anarquista……….…………………………………….. p. 9
3.
Delimitación temporal y terminológica…………………….. p.
16
4.
Justificación y objetivos……………………………………………… p.
18
5. Marco
teórico, un avance ………………………………………….. p.
20
6. Nota
metodológica ……………………………………………………… p.
26
7.
Estrategia capitular ……………………………………………………. p.
28
II. DESARROLLO SISTEMÁTICO……………………………………….… p. 30
1. El anarquismo espiritual……………………………………………………… p. 31
1.1. Espiritualidad sin religión………………………………………… p. 31
1.2. El anarquismo cristiano de León Tolstoi…………………. p. 34
1.3. La vida de Tolstoi como argumento……………………….. p. 39
1.4. Aportaciones de Tolstoi a la concepción anarquista… p. 47
1.5. Un modelo anarquista singular…………………………………… p. 71
2. El anarquismo
individualista……………………………………………………. p. 92
2.1. El contexto sociopolítico e intelectual de Alemania…. p. 94
2.2. El individualista Max Stirner………………………………………. p. 98
2.3. Observaciones críticas a Max Stirner………………………. p. 112
III. CONCLUSIONES………………..…………………………………………..… p. 121
EPÍLOGO....................................................................... p. 128
BIBLIOGRAFÍA……………………….……………………………………………….… p. 130
Libros……………………………….……………………………………………….… p. 130
Artículos……………………….…………………………………………………...… p. 136
Vídeos……………………….……………………………………………………….… p. 136
“He fundado mi causa en nada”
MAX STIRNER (2004: 444).
Presentamos a
continuación un estudio sobre algunos de los modelos menos conocidos del
Anarquismo, pero no por ello menos interesantes. Se trata tan sólo de una introducción,
porque pretendemos, juntamente con otros modelos, abordarlos más profundamente
en un estudio posterior, al mismo tiempo que estudiamos la cuestión de la
configuración de la sociedad anarquista a través de la temática de la autogestión
social. Esta es el interés fundamental que nos mueve en nuestra
investigación.
Ante todo y sobre
todo, cabe señalar que utilizar aquí el término ‘periférico’ no posee ningún
sentido peyorativo o, por el contrario, elogioso. Es el mejor término que
encontramos para señalar dos modelos de pensamiento y, sobre todo, de acción
personal y social, diferentes de los acostumbrados dentro del ámbito
anarquista. En este sentido, ambos modelos pueden resultar de interés en el
debate teórico de nuestros días y ayudar a profundizar en el campo de la
Sociología contemporánea.
Según nuestra opinión este trabajo cumple los dos principales
requisitos metodológicos: (1º) Que sea una investigación científica con
autoconsistencia y coherencia internas, tanto en la temática como en la manera
de desarrollarla, al igual que en la metodología empleada; y (2º) que pueda
conectar con el tema de la tesis doctoral.
De momento, queremos
agradecer especialmente a nuestro Director de la tesina (y del doctorado), al
profesor Mario Domínguez Sánchez-Pinilla, por su apoyo y dedicación, y todo su
acompañamiento crítico al desarrollo de esta investigación.
Igualmente queremos
manifestar aquí nuestro agradecimiento a las siguientes personas que, con su
ayuda, han hecho posible esta investigación: a Rosalina dos Santos Grácio, por
su apoyo financiero y moral a este proyecto; a Nicasio Terrón y Emilio Arranz,
por sus apoyos administrativos y humanos; a José Ramón Montes, por su apoyo
logístico; a Julián Zúniga, por sus aportes bibliográficos e interesantes
sugerencias de debate; al Dr. Carlos Ramos, sociólogo, director de la Fundación
Salvador Seguí (C.G.T.), por sus excelentes aportes personales sobre la
Revolución Española; así como a diferentes personas que, con su interés y
capacidad de debate, han aportado ideas y sugerencias para este estudio.
Esperamos que
este trabajo resulte al mismo tiempo
interesante y agradable de leer para quienes creen que hablar hoy de categorías
tales como ‘transformación social’, ‘utopía’, ‘autogestión’, ‘revolución
social’, ‘política radical’ o ‘revolución cultural’, proporciona todavía algún
espacio de indagación dentro del ámbito la Sociología y no es un asunto
definitivamente “muerto” o mera temática “arqueológica”.
En cualquier caso y
desde ahora mismo, gracias por acompañarnos y por participar de esta “aventura
intelectual alternativa”.
I. INTRODUCCIÓN
“Los pobres son
culpables de que haya ricos” MAX STIRNER (2004: 385).
1. Anarquismos,
no anarquismo
Denostado por la derecha y aborrecido por la izquierda, parece que el
destino del Anarquismo ha sido ser permanentemente incomprendido por unos y por otros.
En realidad, en cualquier estudio sobre el anarquismo, perdónesenos decir
que, dadas la habitual ignorancia al respecto, junto con las tergiversaciones y
las manipulaciones habidas, malintencionadas o no, habría que empezar más bien
por clarificar lo negativo, por desfacer entuertos, es decir,
habría que empezar diciendo más bien qué no es el anarquismo (negativamente)
antes que lo que es (positivamente).
Es interesante observar, dentro de un punto de vista de la teoría
de la comunicación, cómo un muy buen libro sobre el anarquismo, el de la edición
portuguesa de Jean Préposiet (2007), trae como foto de la portada el cuadro de
Henry Meyer (1892) la detención del famoso anarquista francés François
Koeningstein, conocido por Ravachol, publicada en Le Petit Journal el 16
de abril de 1892. Es éste el símbolo del anarquismo: asesinatos violentos,
des-orden social, caos. La misma palabra ‘anarquía’ se emplea en el lenguaje
común (y no sólo) como sinónimo de una situación caótica, de todo aquello que
va en contra del orden establecido como tal, especialmente si se usa la
violencia.
Autoritarios de derecha y de la así llamada izquierda, han contribuido
firmemente a esta “mala prensa” de todo lo que se denomine anarquismo. Y no
resulta nada fácil mostrar entonces otra faz del anarquismo.
Sin
embargo, el anarquismo ha escapado siempre a una definición fija y estática. En
realidad, el anarquismo como tal es una filosofía política con varias y
heterogéneas escuelas o tendencias de pensamiento y acción. Todas ellas están
unidas por principios tales como (1) la soberanía individual, (2) la no
coacción y (3) una oposición común a las normas coactivas o involuntarias:
“Las escuelas de
pensamiento anarquista se caracterizan por considerar que el gobierno o poder
forzado es a la vez perjudicial e innecesario, pero pueden diferir
fundamentalmente, apoyando cualquier materia (filosofía, derecho, economía,
etc.) desde el individualismo hasta el colectivismo, u otras vías, con varios
puntos de vista diferentes sobre lo que una sociedad autogobernada debería ser.
Los debates entre escuelas anarquistas no necesariamente son un enfrentamiento,
muchas veces se trata más de un intercambio de criterios, sobre la base de la
elección voluntaria de modelos de convivencia”[1].
De
este texto podemos inferir la gran complejidad de lo que es el pensamiento
y acción anarquistas, con variedad de abordajes, ya que no existe una
institución central de control u ortodoxia (una comisión de ética, como
existe en algunos partidos políticos) que determine qué es o no es anarquismo
como tal. Ésta es al mismo tiempo su debilidad, ya que se presta a distorsiones
no controladas. Pero es también su gran virtud, en nuestra opinión, ya que abre
el anarquismo a una rica variedad de pensamiento y de prácticas, multiforme y
creativa.
Esta
pluralidad no necesariamente lleva a una conflictividad interna, sino que, de
una manera viva, puede llevar igualmente a una complementariedad de
visiones en el abordaje de problemas concretos. Quizás, para alguien exterior
al discurso anarquista puede resultar también algo caótico,
desorganizado.
Tomemos
como ejemplo el tratamiento actual de un eminente politólogo, comunicólogo y
lingüista como Noam Chomsky, quien al intentar caracterizar el Anarquismo o
socialismo libertario, escribe lo siguiente:
“Yo querría empezar
diciendo que el término anarquismo abarca una gran cantidad de ideas
políticas y que yo prefiero entenderlo como la izquierda de todo movimiento
libertario (sic). Desde estas posiciones podríamos concebir el
anarquismo como una especie de socialismo voluntario, es decir: como un
socialismo libertario, o como un anarcosindicalismo, o como un comunismo
libertario o anarquismo comunista, según la tradición de Bakunin, Kropotkin y
otros. Estos dos grandes pensadores proponían una forma de sociedad altamente
organizada, aunque organizada sobre la base de unidades orgánicas o de
comunidades orgánicas. Generalmente, por estas dos expresiones se entendían el
taller y el barrio, y a partir de este par de unidades orgánicas cabe derivar
mediante convenios federales una organización social sumamente integrada que
podría tener alcances nacionales e internacionales. Toda decisión, a cualquier
nivel, habría de ser tomada por mayoría sobre el terreno y todos los delegados
representantes de cada comunidad orgánica han de formar parte de ésta y han de
provenir de la misma, a la cual han de volver y en la cual, de hecho, viven”
(Chomsky, 2001:49-50).
Destaquemos
algunos aspectos en este texto citado.
En
él aparecen integrados, clara e inteligentemente, dos elementos claves
del anarquismo y de toda sociedad humana: (1º) el elemento productivo (el
taller) y (2º) el elemento social (el barrio). Ambos
constituyen cualquier modelo de organización social, ya que son elementos necesarios,
aunque no suficientes. Digamos de paso que este último elemento, el
social, está conectado con el elemento político, ya que toda organización
social implica un determinado modo de ejercer el Poder como tal (podríamos
añadir que el elemento productivo integra también, implícita y explícitamente,
una determinada organización de Poder). Precisamente, es el Poder el que da
unidad a ambos aspectos aludidos, el productivo y el social.
Otro
aspecto presentado en el texto de Chomsky es la cuestión de que precisamente
ese ejercicio del Poder en la teoría y praxis anarquista es realizado de
abajo arriba, es decir, desde los niveles más próximos e inmediatos de la
base hasta los más alejados y de alcance más ampliado (lo que hoy diríamos que
es el nivel micro y el macro, pero que aquí se trataría de
sintetizar, superando así ese dualismo estructural presente en otros tipos de
planteamiento; precisamente, el anarquismo intenta romper la ruptura entre lo
macro y lo micro, es decir, no habría solución de continuidad entre ambos
enfoques en el pensamiento-praxis anarquistas).
Se
podría igualmente discutir en el texto lo que dice Chomsky sobre la toma de
decisiones a nivel de una mayoría, ya que lo más utópico del movimiento
libertario ha sido la pretensión de encontrar el consenso en las
discusiones asamblearias, y no tanto la creación de mayorías y minorías.
Sin embargo, históricamente, no siempre ha sido así. De modo que cierta razón
tiene Chomsky en su consideración de la toma de decisiones, aunque esto no
parezca ser lo más típico del anarquismo, ni su ideal.
Un
último aspecto que quisiéramos considerar en el texto chomskiano es su
referencia a diversos modelos de anarquismo, asunto sobre el que
volveremos después y constituye el objetivo central de este trabajo.
Pues
bien, según sus seguidores/as, el anarquismo de nuevo parece inspirar, animar,
renacer de sus cenizas, moverse, dar esperanza y fecundar nuevos movimientos
sociales, así como diversas prácticas políticas, y mostrarse al mismo tiempo
creativo en el ámbito teórico. Pero podemos preguntarnos si esto es en
realidad así.
En todo caso, después
de la caída del muro de Berlín en 1989 y la re-configuración geo-política del
mundo después de la llamada “guerra fría”, el anarquismo o socialismo
libertario parece volver a estar de moda en ciertos ámbitos al mostrar “lo
apropiado y correcto” de sus críticas al modelo soviético y sus satélites del
socialismo estatal.
Pese a errores y
fracasos de diversa índole, vuelven a estar hoy, según creemos, en la nueva ola
de la lucha social sus permanentes apelaciones a un socialismo en libertad, su
crítica al mismo tiempo de la “democracia burguesa”, entendida como democracia
representativa e indirecta, por calificarla sólo de “remedo democrático”,
así como sus contribuciones teóricas y prácticas relativas a modelos de democracia
directa. De hecho, el anarquismo ha pretendido ser siempre original,
creativo, renovador y renovado, alternativo, y cuando parece que había
desaparecido de la escena política y social, parece reaparecer de nuevo con
fuerza y pujanza. Esto ha ocurrido en diversos momentos de su atribulada
historia.
De acuerdo con esto,
queremos estudiarlo de una manera teórica (sin olvidar su práctica), procurando
diferenciar analíticamente diversos modelos (o tendencias). Porque el
anarquismo no es algo unívoco sino que muestra tendencias muy diferentes
que incluso pueden resultar conflictivas entre sí en algunos puntos. Esta
conflictividad entre sus representantes puede parece algo sorprendente a
primera vista. Por eso parece que más bien, desde un punto de vista estrictamente
lógico, deberíamos hablar de anarquismos (en plural) y no de
anarquismo (en singular). Pero creemos que encuentra también convergencias
fundamentales entre sus diversas tendencias que parecen hacerlo siempre
atractivo y rejuvenecido. Veamos a continuación algunos aspectos
metodológicos importantes de nuestra investigación.
Desde un punto de
vista temático vamos a estudiar algunos de los modelos históricos de
anarquismo, intentando captar lo esencial de sus propuestas. El presupuesto
epistemológico fundamental aquí es la suposición de que existe una unidad
orgánica entre los diversos planteamientos del anarquismo, algo que se
debería mostrar si es realmente así o no, pero que de momento vamos a dar por
supuesto. Por eso hablamos del anarquismo en singular, como un todo orgánico y
sistemático, si bien, como hemos dicho anteriormente, lo más correcto sería
hablar de anarquismos en plural, reconociendo las diferencias de enfoque existentes
dentro de él.
Esos modelos de anarquismo que vamos a
estudiar a continuación son dos: lo que hemos denominado anarquismo
espiritual y el anarco-individualismo. Ambos no parecen ser los
modelos más conocidos y operativos dentro del mundo anarquista, si bien cuentan
con importantes teóricos y bastantes seguidores/as en diversos geo-contextos y
tiempos históricos. Sin embargo, no basta establecer el tema de la
investigación. Porque ante un determinado tema puede haber una enorme cantidad
de enfoques y posibles abordajes de la temática. Por eso se impone formular una
pregunta fundamental de investigación[2].
Así, la pregunta
fundamental que orienta y está en la base de esta nuestra investigación es
entonces la siguiente: ¿Posee el Anarquismo una propuesta concreta de
organización social? Si la respuesta es positiva, le sigue a continuación
otra pregunta: ¿Cuáles son verdaderamente estas propuestas y qué
consistencia epistémica poseen? Todo ello se concreta más todavía en la
siguiente cuestión: ¿Poseen el anarquismo espiritual y el
anarcoindividualismo alguna relevancia y pertinencia teórico-prácticas para una
transformación social de carácter radical y alternativo? Para indagar en
esta cuestión, debemos concebir que han existido diversos modelos o tendencias
anarquistas (algunos les llaman “escuelas”) a lo largo de la historia, que han
marcado una línea de acción típica dentro del movimiento anarquista. Tomamos
aquí el vocablo ‘modelo’ en Sociología en el sentido de un constructo
teórico-práctico susceptible de representar un ideal de comportamiento práctico
para una serie de seguidores. Se trata de una especie de tipo-ideal, en
la terminología de Max Weber, algo que realmente no existe como tal en la
realidad empírica con todas sus características teóricas, pero que encaja
dentro de una determinada racionalidad operativa. Es decir, que detenta
determinadas características que entrarían dentro de un modelo más amplio de
acción.
Como es sabido, Max
Weber mantenía que una de las tareas básicas de la Sociología era la de
construir tipos ideales y de explorar su utilidad. He aquí cómo Roberto Garvía
(1998: 104-105) sintetiza admirablemente la concepción de Weber sobre qué es un
‘tipo ideal’:
“Un tipo ideal
es un concepto teórico y a la vez una herramienta heurística (esto es, una
herramienta que sirve para la explicación sociológica). Un tipo ideal sirve
para entender que existe una trabazón lógica entre los objetivos,
constreñimientos y recursos de los actores implicados en la relación social
descrita en ese tipo ideal”.
Siendo un concepto
teórico, un tipo ideal no puede ser un concepto demasiado amplio (como,
por ejemplo, el concepto de ‘Estado’). Los tipos ideales tienen que ser
conceptos de alcance medio (así, por ejemplo, el concepto de
‘dominación’ es un concepto demasiado amplio, pero ‘dominación carismática’,
’dominación tradicional’ y ‘dominación racional-legal’, los tres tipos ideales
de dominación formulados por Max Weber, ya son categorías más concretas que nos
permiten obtener información sociológica sobre cada uno de esos tres tipos de
dominación o legitimidad).
Y se concluye:
“Los tipos
ideales se construyen laboriosamente, mediante análisis comparativos e
históricos, buscando una idealización o representación lógica del tipo de
relaciones sociales que parece útil para el análisis sociológico. Por ello, los
tipos ideales no pueden agotar la realidad: ésta es más compleja que las puras
trabazones de motivaciones, recursos y constreñimientos para la acción a los
que se refieren los tipos ideales” (ibíd.: 105).[3]
Volviendo a nuestro
tema del anarquismo, existen realmente diversos enfoques característicos y
típicos dentro su pensamiento y praxis, los cuales han llegado a convertirse en
paradigmas o ejemplares para sus seguidores. Todos ellos participan, de alguna u
otra manera, de un fondo común que hemos identificado como ‘anarquista’.
Antes, debemos precisar mejor la noción de ‘paradigma’ que vamos a utilizar
en el presente trabajo. Un paradigma es un modelo en cuanto que se ha tornado ejemplar
para una serie de personas que lo utilizan teóricamente o siguen en la
práctica. La noción de ‘paradigma’ fue usada relativamente en tiempos recientes
por T. S. Kuhn. A partir de su famoso y ya clásico
estudio La Estructura de las revoluciones
científicas (Kuhn, 1975) se
entiende un ‘paradigma’, desde el ámbito lingüístico, como “cada uno de los
esquemas formales a que se ajustan las palabras nominales y verbales para sus
respectivas flexiones”.
Kuhn tomó este significado de la Lingüística y lo aplicó
a la Historia de la Ciencia, intentando mostrar que ésta consiste en un
progresivo desarrollo de paradigmas, que se suceden unos a otros y que entran
también en conflicto unos con otros. Podemos entender entonces el ‘paradigma’
como un “modelo de pensar compartido y aceptado por la comunidad científica,
considerado como satisfactorio para predecir y resolver problemas específicos
de su área de estudio”. Como es sabido, el paradigma dominante define la
‘ciencia normal’, y así todas las observaciones científicas se realizan en el marco
de un paradigma científico o modelo teórico prevaleciente. Con un paradigma se
seleccionan unos datos de lo que se observa y se obvian otros. Como no se puede
observar todo, el paradigma funciona como un “filtro selectivo”, que concede
más interés a unos aspectos que a otros, que son desechados como secundarios y
no-significativos.
El problema radica en que, con el tiempo, estos
fenómenos dejados en segundo plano y marginados de la práctica científica
“normal”, van ganando cada vez más peso y hacen entrar en crisis al paradigma
dominante, porque se torna incapaz de responder a las preguntas que una serie
de nuevos “datos significativos” plantean. Se produce así una crisis
epistemológica y todo un proceso de búsqueda de paradigmas alternativos
capaces de explicar esos fenómenos que han cobrado significatividad. Surgen así
nuevos paradigmas, que “luchan a muerte” con el dominante, hasta que lo
derrocan y alguno de ellos se convierte en otro nuevo paradigma dominante. Y el
proceso se repite y sigue.
Ahora bien, en un tiempo de crisis, donde existen varios
paradigmas en pugna para explicar una misma realidad, los criterios para elegir
o abandonar un paradigma dependen de varias cuestiones y no sólo de la
observación/ experimentación. Esas otras cuestiones son, por ejemplo, las
discusiones y voluntad de la comunidad de los científicos, la coherencia de la
explicación científica, la simplicidad de la misma, demandas o necesidades
sociales del momento… Por lo tanto, no hay una total neutralidad en la ciencia.
En todo caso, vemos que Kuhn otorga una fuerte
significación a la comunidad científica y a su opinión. Así, la opinión
predominante es normalmente ‘conservadora’, ya que la comunidad científica
tiende a mantener el viejo paradigma, incluso cuando hay experimentos que lo
contradicen (anomalías). Pero tarde o
temprano se termina por imponer el nuevo paradigma, que demuestra más capacidad
explicativa que el anterior, respondiendo mejor a las preguntas pendientes del
viejo paradigma, así como mayor capacidad predictiva en los resultados. En
otras palabras, el reemplazo de un paradigma viejo por otro nuevo (‘revolución
científica’ y ‘nueva ciencia normal’) significa una ruptura y no una mera acumulación de nuevos conocimientos
científicos. Es decir, es un cambio cualitativo de pensar las cosas (“ruptura
epistémica”).
Es importante señalar también que el cambio de paradigma
no es un proceso pacífico y la tendencia, como dijimos, es a conservar el
antiguo paradigma “hasta que no se pueda más”. Son realmente ‘resistencias
epistemológicas’ graves, que dificultan enormemente el trabajo científico.
No es el
momento aquí para entrar a discutir a fondo a Kuhn y todos los problemas que su
visión de la Historia de la Ciencia plantea, pero sí de aceptar esta categoría
que ha terminado por formar parte del acervo científico actual. Esta concepción
del paradigma como ‘modelo o patrón aceptado’ es importante para entender cómo
un conjunto articulado de pensamientos se puede convertir en la epistemología
dominante, que se impone a nivel general a toda una serie de personas que
piensan sobre un conjunto determinado de problemas de su área. Este uso de
‘paradigma’ puede ser extendido a muchas áreas del saber o de la actividad
humana.
Y esto es lo
que hacemos aquí, pues tomamos esta referencia del ámbito de las ciencias
formales y de la naturaleza, para extrapolarla al ámbito de la práctica
social (guardadas las distancias y diferencias). En todo caso, es necesario
decir que en el ámbito de las ciencias sociales, y en el caso del anarquismo
como fenómeno social e histórico específico, no es exactamente lo mismo
utilizar una noción de paradigma que en el ámbito de las ciencias de la
naturaleza (y formales).
Esto quiere
decir que, por ejemplo, el pensamiento de Tolstoi y de Max Stirner (al igual
que de los restantes anarquistas) se ha convertido en paradigmático en
la medida, y solamente en ella, de la voluntad libre de sus seguidores/as, que
han encontrado en sus escritos y prácticas (más en las de Tolstoi que en las de
Max Stirner) puntos de referencia y ejemplos de prácticas personales y
sociales, es decir, han encontrado motivación para una acción
personal-social.
La gran
diferencia en el caso del anarquismo es que no hay una comunidad de referencia
indicadora de la ortodoxia o no de determinado planteamiento, capaz de
sancionar qué modelo es válido o no según unos determinados cánones
de juicio. Aquí nos damos cuenta de la diferencia entre los ámbitos de las
ciencias sociales y, todavía, de la práctica social empírica. Sin embargo,
consideramos válido el uso ampliado del término estricto de
paradigma.
Otra precisión es que,
cuando hablamos aquí de ‘periféricos’, al referirnos a diferentes enfoques, no
debemos darle el sentido axiológico de ‘heterodoxos’, ‘de menor valor’, ‘de
menor interés’, ‘de calidad secundaria’, etc. Tal vez la terminología no sea la
mejor, pero más bien con ello estamos hablando simplemente de dos tendencias
que no han sido de tanta extensión cuantitativa (aun siendo grande) dentro del
pensamiento y práctica anarquistas, en comparación con otras.
Además adoptamos aquí
un enfoque de desarrollo progresivo de la temática, antes que una predefinición
ya prefijada conceptualmente. Es decir, iremos clarificando qué entendemos bajo
el vocablo ‘anarquista’ a lo largo de nuestra investigación como tal.
3. Delimitación temporal y terminológica
En cuanto a la delimitación,
el corte temporal que damos en esta investigación es el de estudiar dos
diferentes modelos anarquistas a partir de la Modernidad, es decir, arrancando
con la Revolución Francesa (1789). A nivel espacial estudiamos sólo el
contexto europeo, con alguna mención de paso a otros geo-contextos. No queremos
–ni podemos- extendernos más por ahora.
La delimitación no es
solamente espacio-temporal, sino también epistémica. Esto significa
aquí, en concreto, que abordaremos dos, y solamente dos modelos, que
calificamos de ‘periféricos’. La palabra ´periférico´ significa, como dijimos
anteriormente, un “campo epistémico no central” dentro del pensamiento y praxis
anarquistas.
¿Qué queremos decir
con esto? Como en toda tipología del pensar reflexivo y operativo existen
también dentro del anarquismo tendencias más o menos dominantes (tal vez sería
mejor hablar de ‘pre-dominancia’). ‘Dominante’ no funciona aquí como un vocablo
vinculado al ‘poder’, sino meramente desde un referente cuantitativo histórico.
Es decir, que los modelos que vamos a abordar no han sido normalmente los
considerados como los típicos dentro de una concepción anarquista
‘estandarizada’, si se puede hablar verdaderamente así. Pero no sería correcto dar a esta
expresión el carácter de algo ‘normalizado’, con definición previa de la
‘ortodoxia y heterodoxias’. Porque, repetimos, más que ningún otro
planteamiento, el anarquismo carece una “dirección centralizada”, una
institución capaz de determinar qué es la ortodoxia anarquista y qué entra, por
el contrario, en un planteamiento heterodoxo. Nada más opuesto, pues, al sentir
anarquista.
El anarquismo se
presenta más bien como un conglomerado de pensadores/as y de activistas
sociales con algunos puntos comunes centrales. Podríamos decir que hay un
“común sentir” anarquista. Pero no hay sanciones del Poder Dominante
determinando qué sea lo correctamente anarquista o no. Por supuesto, esto tiene
sus ventajas y sus inconvenientes, pero, en todo caso, es algo muy propio del
anarquismo esta libertad creativa de pensamiento y de prácticas.
Decididamente, no hay “centralismo democrático” para el anarquismo, ni en lo
teórico, ni en lo práctico.
De esta manera, las
dos tendencias o modelos escogidos son: el anarquismo espiritual y el
anarcoindividualismo. En cada una de estas tendencias hay un personaje
asociado, que de alguna manera lo “encarna” o representa: Lev o León Tolstoi
para el primer modelo y Max Stirner para el segundo. Con ello somos
perfectamente conscientes de que no abarcamos todos los matices que cada uno de
estos modelos poseen, pero sí algunas de sus características más predominantes.
Aquí quisiéramos
aclarar un matiz terminológico importante, dentro del ámbito de la ‘sociología
de la religión’. En efecto, al hablar de ‘anarquismo espiritual’ nos gustaría
que no se confundieran diversos términos: ‘espiritual’, ‘religioso’ y
‘cristiano’.
(1) Por
‘espiritualidad’ o ‘espiritual’ entendemos aquí cualquier tipo de idea,
representación, pensamiento o sentimiento que anime, motive, dé sentido a una
determinada acción individual o colectiva que brote de lo cotidiano (se puede
hablar entonces de ‘mística de vida’, ‘mística revolucionaria’, la
‘espiritualidad del Che Guevara’, sin que necesariamente se entienda esto como
algo ‘religioso’, ya que podría haber una espiritualidad atea o agnóstica).
Normalmente es de corte esotérico, es decir, algo interior (en el
sentido etimológico del término). Podríamos incluir aquí incluso lo que
podríamos llamar una ‘espiritualidad cósmica’.
(2) Por el contrario,
una ‘espiritualidad religiosa’ es aquella que está conectada con las religiones
históricas (se podría hablar aquí incluso de un anarco-budismo, anarco-taoísmo,
etc., si es que el budismo y el taoísmo son originalmente religiones), normalmente
con una determinada institucionalidad. Es de tipo exotérico, es
decir, exterior (sin que excluya por eso, necesariamente, también lo interior).
(3) Finalmente, por
‘espiritualidad cristiana’ entendemos la espiritualidad propia de quien se
integra dentro de la corriente de pensar y vivir cristiana (conectada o no con
su institucionalidad: es decir, podría haber una ‘espiritualidad cristiana’ no
religiosa). Así, Lev Tolstoi es un anarcocristiano, pero no conectado con o
integrado en su institucionalidad (en este caso, con el cristianismo ortodoxo
ruso). Por consiguiente, según nuestra denominación, sería un cristiano ‘no religioso’
(institucional).
En cuanto a la justificación
de nuestra investigación, nos parece que intrínsecamente tiene interés
de por sí, en relación epistémica y metodológica con respecto a un estudio de Teoría
Social, en especial en lo referente a la Sociología Política, por los
aportes concretos que se podrían ofrecer. Intentaremos mostrarlo a lo largo de
estas páginas. A nivel extrínseco, creemos que es una investigación que
responde a los intereses actuales, tanto en lo referente a la Sociología misma,
como a sus aspectos políticos y económicos. Podría pues resultar de interés
para un debate profundo y fresco de la construcción de una sociedad alternativa
a la existente del capitalismo denominado “democrático” (o mejor, diferentes
modelos de capitalismo “democrático”). En esto, tal vez pudieran resultar más
interesantes los otros modelos anarquistas, tales como el mutualismo, el
anarco-sindicalismo, el anarco-colectivismo y el anarco-comunismo.
La discusión teórica
sobre la viabilidad empírica del pensamiento y práctica libertarios es
permanente y seguramente no vamos a dar argumentos definitivos en pro o en
contra de ella. Sí esperamos realizar un estudio desapasionado y transparente
de sus aportes, procurando evitar apologías panfletarias o mordaces ataques por
resentimientos históricos en contra del Anarquismo.
En este estudio nos
interesa especialmente analizar su coherencia teórica y su epistemología de
fondo (nos referimos a los dos modelos considerados), como criterios internos
igualmente de valoración propositiva.
Los objetivos
que nos orientan en esta investigación son los siguientes:
1. Objetivo general
Conocer de una manera sintética y crítica
algunos de los diversos modelos anarquistas de organización social,
considerados como ‘periféricos’: el anarcocristianismo de Lev Tolstoi y el
anarcoindividualismo de Max Stirner.
2. Objetivos específicos
2.1. Describir de manera apropiada los principales
contenidos de esos diversos modelos anarquistas seleccionados, en lo
referente a la organización social, con su articulación interna.
2.2. Articular una serie de reflexiones críticas sociológicas
(o consideraciones sociológicas) en torno a sus diferentes propuestas.
2.3. Aportar al final una síntesis general de los
diferentes planteamientos, con sus principales conclusiones.
Con estos diferentes objetivos (tanto el general como los específicos)
esperamos poder satisfacer nuestras exigencias en torno a esta investigación
específica.
5. Marco teórico,
un avance
El marco teórico aparece explicitado en la parte
correspondiente al Desarrollo Sistemático. Sin embargo, sería
metodológicamente útil presentarlo previamente. Pero, ¿qué es un marco
teórico? Según Roberto Hernández Sampieri et alii (2008:64), el
marco teórico es:
“... un proceso y un producto. Un proceso
de inmersión en el conocimiento existente y disponible que puede estar
vinculado con nuestro planteamiento del problema, y un producto que a su
vez es parte de un producto mayor: el reporte de investigación (...). Una vez
planteado el problema de estudio- es decir, cuando ya se poseen objetivos y
preguntas de investigación-, y cuando además se ha evaluado su relevancia y
factibilidad, el siguiente paso consiste en sustentar teóricamente el
estudio, etapa que algunos autores también denominan elaboración del
marco teórico. Ello implica exponer y analizar las teorías, las
conceptualizaciones, las perspectivas históricas, las
investigaciones y los antecedentes en general, que se consideran
válidos para el correcto encuadre del estudio(...). Asimismo, es importante
aclarar que marco teórico no es igual a teoría; por lo tanto, no todos los
estudios que incluyen un marco teórico tienen que fundamentarse en una teoría
(...). El marco teórico proporciona una visión de dónde se sitúa el
planteamiento propuesto dentro del campo de conocimiento en el cual nos “moveremos”.
En términos de Mertens (2005), nos señala cómo encaja la investigación en el
panorama (big picture) de lo que se conoce sobre un tema o tópico
estudiado. Asimismo, nos puede proporcionar ideas nuevas y no es útil para
compartir los descubrimientos recientes de otros investigadores (Creswell,
2005)”.
En otras palabras, es necesario fundamentar teóricamente
cualquier trabajo de investigación que se lleve a cabo. Ciertamente, no todo
trabajo de investigación requiere la misma intensidad y extensión del marco teórico.
Va a depender mucho del contenido del estudio, así como de la formalidad
misma de la investigación. Pero es imprescindible, epistemológica y
metodológicamente, evidenciar los presupuestos teóricos que amparan una
determinada investigación. Ningún estudio es neutral, es decir, carente
de presupuestos.
Pensar lo contrario es caer en una concepción ingenua de la
recolección de fenómenos o datos empíricos, que se hacen siempre de acuerdo a
una orientación teórica. Lo que puede ocurrir es que sea implícita y no explícita.
El riesgo de concebir una neutralidad supuestamente existente sería caer en una
concepción ideológica (en el sentido peyorativo del término) de lo que
es una investigación científica. Esto nos llevaría a un interesante debate
epistemológico, pero no es el momento de hacerlo aquí.
Hay otro texto sobre el marco teórico, que nos parece todavía
más claro. Escriben las autoras, citadas anteriormente:
“A finalidade da pesquisa
científica não é apenas um relatório ou descrição de fatos levantados
empiricamente, mas um desenvolvimento de um carácter intepretativo, no que se
refere aos dados obtidos. Para tal é imprescindível correlacionar a pesquisa
com o universo teórico, optando-se por um modelo teórico que sirva de
embasamento à interpretação do significado dos dados e fatos colhidos ou
levantados. Todo projeto de pesquisa debe conter as premissas ou pressupostos
teóricos sobre os quais o pesquisador (o coordenador e os principais elementos
da sua equipe) fundamentará sua interpretação” (Marina de Andrade Marconi-Eva
Maria Lakatos, 2008:114)[4].
En otras palabras, necesitamos un elemento interpretativo o hermenéutico
de una determinada colección de fenómenos de tipo social recolectados. Podemos
añadir que la misma recolección es orientada de acuerdo a una teoría.
Parafraseando al gran filósofo alemán Immanuel Kant, podríamos decir que “la
teoría, sin contenidos o datos empíricos, es vacía; y los contenidos o datos
empíricos, sin una teoría, son ciegos”. Pues bien, si esto es así, y parece ser
un consenso dentro de la epistemología y metodología contemporáneas, deberíamos
explicitar a continuación cuáles son los presupuestos teóricos que
alimentan este trabajo.
En efecto, podemos afirmar que aquí nos orienta una filosofía
socio-política de corte anarquista o libertario. No pretendemos
esconderlo. Es preciso mostrar los supuestos teóricos que orientan nuestra
investigación, algo básico en la hermenéutica contemporánea. Así, hay todo un
proceso de simpatía teórica hacia los aportes filosóficos, históricos,
sociológicos y políticos de lo que se ha dado en denominarse “anarquismo”. Sin
embargo, pensamos que hay que incorporar en toda investigación teórica un
elemento de autocrítica, y esto se convierte en fundamental para un trabajo
científico.
¿Qué significa el vocablo de ‘autocrítica’ aquí mencionado? Significa
la posibilidad de control teórico-crítico de un determinado planteamiento. Esto
es un estudio científico y, como tal, no es un espacio de apología, propaganda
o “panfleto” recubierto de “capa científica”. Autocrítica es la capacidad de
dirigir la crítica hacia sí mismo. Si todo estudio científico debe ser crítico per
se, también debe ser auto-crítico. Esto implica, en nuestra opinión, poseer
las siguientes características:
1. Capacidad de
revisar los aportes del pensador como tal, siendo fieles a sus opiniones.
2. Planteamientos de
preguntas críticas sobre los contenidos aportados por el autor o autora.
3. Análisis
desapasionado de la coherencia y consistencia teóricas de la investigación
llevada a cabo por las y los autores.
4. Consideración de
la viabilidad práctica (tratándose especialmente de un estudio sociológico) de
las opiniones del autor.
5. Elaboración de
una serie de críticas al trabajo realizado por las y los autores (como es
sabido, ‘crítica’ supone ‘cribar’ los elementos que consideramos positivos y
negativos de un determinado planteamiento, es decir, realizar un balance
teórico de sus aportes).
De entre los diversos anarquismos (tendencias) tenemos una marcada
preferencia por el anarquismo socialista, es decir, por aquel que
combina la desaparición del Estado con la socialización de los medios de producción.
Pensamos que este tipo de anarquismo combina mejor el aspecto de la libertad,
siempre imprescindible en cualquier actitud anarquista, con el de la igualdad,
propio del pensamiento y acción de la izquierda. En nuestra opinión
ambas se implican mutuamente, de tal modo que, la una sin la otra, impiden
cualquier concepción liberadora per se.
Pero, además de esto, en esta consideración del marco teórico que nos
inspira debemos añadir nuestra postura sintética dentro de las diversas
tendencias libertarias (que veremos más adelante). Pensamos que no basta sólo
defender posturas sociales dentro del anarquismo sino que éste también
debe incorporar elementos existenciales, personales o individuales. Es
decir, que el anarquismo es también (y quizá, ante todo) una experiencia
existencial, de toda la personalidad humana y tiene que ver con lo cotidiano.
Es una actitud mental y una actitud de vida. Una manera de pensar y concebir el
mundo, y de situarse consecuente en él. Y, sobre todo, una manera alternativa
de vivir.
En esto deberíamos hacer justicia también al anarquismo como concepción
global de vida: no sólo lo que los alemanes denominan una Weltanschauung,
algo que podríamos traducir por ‘concepción del mundo’ o ‘concepción sobre la
realidad’, sino también una actitud vital, existencial, que tiene que ver con
nuestra manera de situarnos en la vida, de sentir y de actuar individualmente.
Por consiguiente, defendemos que, en un “anarquismo de totalidad”, deben ser
integradas también las tendencias de corte individualista, lo que se ha venido
en denominar anarco-individualismo. Es probable que se encuentren en esta
síntesis aspectos que se conjuguen difícilmente y ahí habrá que optar. Pero en
todo caso, lo que queremos defender es esta integración sintética entre
el anarco-socialismo (en el sentido más amplio, que podría incorporar aspectos
del anarco-colectivismo y anarco-comunismo) y el anarco-individualismo (excluyendo
el denominado anarco-capitalismo, por ser, en nuestra opinión más ‘liberalismo’
que ‘anarquismo’).
Esta postura encuentra cierto eco en lo que se ha venido denominando,
dentro de las diversas tendencias anarquistas, ‘anarquismo sin adjetivos’, anarquismo
que propugna que las diferentes escuelas de pensamiento anarquista pueden y
deben convivir simultáneamente. Como tal, da paso y promueve la libre
voluntariedad de las personas (sobre sus mentes, cuerpos y bienes) para elegir
el tipo de asociación que cada cual considere más favorable y preconiza la
libre experimentación de modelos económicos y legales. Personalmente nos
integramos también en lo que podríamos llamar ‘neo-anarquismo’, es decir, una
concepción sintética de anarquismo que integra, además del anarquismo clásico,
diversos aportes más recientes o que han estado presentes también en diversas
corrientes anarquistas: por ejemplo, pensamos que hay que integrar el
anarco-ecologismo, el anarco-pacifismo (especialmente la no-violencia radical)
el anarco-feminismo, el indigenismo, la anarco-espiritualidad, etc.
En esta última cuestión, añadimos a lo anterior una simpatía del autor
de estas líneas por la hermenéutica liberadora también en el ámbito religioso.
Teóricamente, esto se ha venido en denominar teología de la liberación,
cuya producción más acabada se ha dado en el contexto latinoamericano. El autor
de esta investigación se ha enmarcado desde años atrás en este tipo de
orientación que, aunque probablemente no trasluzca tanto en este trabajo,
representa como un background científico de su programa de investigación[5].
Tenemos que añadir finalmente a esta consideración hermenéutica de los
pre-supuestos teóricos el que integramos un paradigma filosófico holístico.[6]
No nos queremos extender aquí sobre esto, pero dicho paradigma holístico
implica aquí, en esta nuestra investigación, una estrecha conexión de la
reflexión filosófica y sociológica, interpenetrándose mutuamente.
Opinamos que es necesaria una distinción analítica entre filosofía y
ciencias sociales, desde luego, pero queremos evitar el dualismo epistemológico
y metodológico de quedarnos meramente en esa separación formal. Esto
significaría una “estrechez epistemológica” que queremos evitar. Puede ser un
abordaje de primer nivel; no obstante, en un segundo nivel,
deberíamos intercambiar reflexiones, socializar dudas y problemáticas,
entrecruzar temáticas, etc., logrando así una mayor riqueza heurística, de modo
más global, comprehensivo.
Ahora bien, la idea no es solamente yuxtaponer tres modelos de
pensamiento como la teología de la liberación, la filosofía holística y el
neo-anarquismo, sino articularlos, es decir, entrecruzarlos,
dialectizarlos, interrelacionarlos. Este estudio, de alguna manera, es una
pequeña y modesta contribución a este intento de articulación, pero
donde lleva la batuta el análisis sociológico, pues es ésa la formalidad
pedida. En todo caso, nos orienta aquí una hipótesis de trabajo, que es
la siguiente: creemos que hay aportes concretos de los diversos planteamientos
anarquistas con respecto a la organización social, que éstos tienen una
consistencia y coherencia internas y que es posible hacer consideraciones
generales sobre su viabilidad socio-histórica.
No hay que olvidar que estos aportes concretos también poseen, en un
análisis crítico, sus limitaciones teórico-prácticas. Y esto porque
cualquier experiencia histórica está referida a ese específico momento
histórico y peculiar espacio social, por lo que caben dudas para su extensión a
otros contextos geo-históricos. Pero la hipótesis de trabajo debe verificarse
en su específico contexto geo-histórico. Su extensión a otros ámbitos, espacios
y tiempos va a depender de unas ciertas condiciones históricas tanto objetivas como subjetivas de
posibilidad.
Desde el punto de vista metodológico (metodología específica),
el presente estudio está orientado hacia un desarrollo más extenso del tema en
un posterior trabajo. Por eso, lo que aquí presentamos es reducido tanto en su extensión
material como en el nivel epistemológico (reducción de los diversos
modelos, y no un abordaje de la problemática de la ‘autogestión social’ como
tal). Por tal motivo, lo que vamos a ofrecer en las páginas que siguen es la
descripción de algunos de los varios modelos teóricos (tendencias) que
hemos identificado en el Anarquismo Moderno, entendido por tal el Anarquismo de
la Modernidad, que arranca con la Revolución Francesa de 1789. Y esto porque, a
lo largo de la Historia, existen varios experimentos prácticos que podríamos calificar
también de “libertarios”, pero no los vamos a considerar aquí por llevarnos a
un estudio demasiado amplio y no obedecer a los objetivos de lo aquí pretendido [7].
No llevamos a cabo, pues, ningún trabajo empírico de campo. Es importante
señalarlo. Las fuentes que utilizamos son bibliográficas, porque dichos
documentos de diferentes autores seleccionados nos muestran la coherencia de
las diversas tendencias anarquistas. Por consiguiente, nuestra fuente de
información son documentos o textos de escritores anarquistas. Y nuestro
trabajo versa sobre el análisis crítico de esos textos. A esto añadimos una
serie de textos que complementan dicho análisis, tales como los que versan
sobre el contexto histórico de las diferentes épocas abordadas (aunque ambos coinciden
en el contexto histórico: siglo XIX), pero en diferentes espacios geográficos
(Rusia y Alemania).
Con todo, también
utilizamos la técnica de consulta a especialistas en la materia (entrevistas
personales a informantes clave), pensando que esto podría ayudar a
complementar las lecturas tenidas, al igual que a alcanzar cuestiones críticas
sobre lo leído y a llevar el debate más lejos de lo meramente leído. Intentamos
igualmente complementar lo leído con informaciones de tipo histórico,
incluyendo aquí para el anarquismo en general (más que para los autores
específicos considerados), el acceso a películas y DVD’s con la temática
referida.
La reflexión
personal crítica es, al mismo tiempo, un momento importante de este
estudio, con la intención de poder proporcionar algo original de
reflexión típicamente sociológica al respecto. Esperamos haber aportado algo,
si bien modesto, al menos de interés para un debate sociológico más profundo.
En todo caso, no hay que olvidar, como muy bien formula Philippe Corcuff, “las
herramientas y los resultados de las ciencias son siempre provisionales”
(Corcuff, 1998:10).
Y, al igual que este
último autor, también nos anima epistemológicamente el anhelo de superar
las diversas dicotomías o dualismos epistémicos que pueblan la Sociología y que
tanto le han perjudicado (oposiciones entre material/ideal, objetivo/subjetivo,
colectivo/individual, macro/micro, etc.), los denominados paired concepts
por Reinhard Bendix y Bennett Berger[8].
Hemos escogido un esquema
sencillo de entender, y es el siguiente:
1. Una Introducción,
donde planteamos brevemente las cuestiones iniciales y, sobre todo, las
cuestiones epistemológicas y metodológicas de la investigación.
2. Un Desarrollo
Sistemático, donde aparecen presentadas las diversas tendencias estudiadas,
lo que constituye el desarrollo del marco teórico del trabajo. La
presentación es también una presentación crítica, donde aportamos
también nuestro punto de vista sobre lo abordado y al mismo tiempo abrimos el
panorama para una discusión sociológica más amplia.
3. Unas Conclusiones,
donde resumimos y sintetizamos de manera esquemática las conclusiones que
podemos obtener a lo largo de nuestra investigación. De alguna manera, estas
conclusiones implican igualmente haber correlacionado ambos pensamientos-praxis
anarquistas, para observar sus consecuencias.
4. Un Epílogo,
con alguna reflexión final y la especificación de ejes de abordaje en un
trabajo posterior.
5. Finalmente, en la Bibliografía
señalamos las principales referencias en libros, revistas y artículos en
Internet, así como vídeos y películas sobre la temática anarquista en general a
los que tuvimos acceso. Por supuesto, hay mucha más bibliografía de fondo, que
forma parte de nuestro personal background teórico-práctico, presupuesto
en nuestro trabajo, y que no se hace explícito, pero que lo condicionan.
Creemos que la
práctica disciplinada de esta metodología específica cumplirá los requisitos
investigativos pedidos para un trabajo de este nivel. Pero, antes de terminar
esta Introducción, quisiéramos reseñar brevemente dos observaciones
metodológicas finales:
1. El sistema de citaciones que utilizamos en esta investigación es el
sistema Harvard, con la bibliografía final que incluye todos los elementos
básicos de referencia.
2. Posiblemente se hallarán varias repeticiones, difíciles de evitar en un
trabajo académico. En todo caso, tal vez esto ayude pedagógicamente a
entender mejor la argumentación que hemos utilizado en determinados momentos y
a reforzarla. Esperamos también que dichas repeticiones sean siempre sobre los
puntos fundamentales de la investigación.
Como dijimos
anteriormente, el pensamiento y la práctica anarquistas no constituyen algo unívoco.
Representan más bien un conjunto de posibilidades y de variedades bastante
diverso. Sin duda, podemos encontrar convergencias entre los distintos
modelos existentes de anarquismo, en algún punto incluso contradicciones. Pero
también muestran diversidad de enfoques y de características, una flexibilidad
que se torna muy adaptable y rica. Además, diferentes modelos se solapan y
pueden ser combinados y complementados entre sí. En definitiva, podemos pensar
más bien en una complementariedad de los distintos modelos (mientras no
se den contradicciones insalvables).
Grosso modo,
podemos distinguir en el Anarquismo Moderno[10]
los siguientes modelos de pensamiento-praxis:
(1)
Anarquismo espiritual (y/o religioso)
(2)
Anarquismo pedagógico
(3)
Anarquismo mutualista
(4)
Anarquismo sindicalista
(5)
Anarquismo colectivista
(6)
Anarquismo comunista
(7)
Anarquismo individualista
Algo más de
organización y concreción de estos modelo permite distinguir dos clases de
anarquismo: el individualista y el societario (o social).
De esta manera, podríamos incluir dentro del anarquismo individualista
al anarquismo mutualista[11],
al anarco-capitalismo y el agorismo. Y dentro del societario o social
podríamos citar el anarco-sindicalismo, el anarco-comunismo, el
anarco-colectivismo y el Parecon[12].
El antropólogo
anarquista David Graeber sostiene que, aunque las escuelas del marxismo siempre
se basan en sus fundadores (podríamos citar aquí al leninismo, al trotskismo,
al maoísmo, etc.), las escuelas (modelos o tendencias) del anarquismo “emergen
casi invariablemente sobre alguna clase de principio organizacional o forma de
práctica”[13].
Ejemplo de esto serían el anarco-sindicalismo, el anarquismo cooperativista o
el anarquismo de mercado.
Pues bien, de todos
estos modelos estudiaremos aquí solamente dos de ellos, que calificamos de periféricos,
es decir, dos modelos que no son el “centro puro y duro” del anarquismo
histórico. Estos dos modelos son: el anarquismo espiritual y el anarcoindividualismo.
Lo haremos considerando dos figuras históricas que los representan: Lev Tolstoi
y Max Stirner.
“(Tolstoi) En
este punto coincide con el Wittgenstein del Tractatus en el diagnóstico
de que la solución al problema de la vida consiste en la desaparición de la
pregunta sobre su sentido” LUIS M. VALDÉS VILLANUEVA[14].
1.1. Espiritualidad sin religión
Es éste un modelo de
pensamiento muy constante a lo largo de la historia del pensamiento-práctica
anarquista. Hablamos aquí de ‘espiritual’ en el sentido más amplio posible de
la palabra. No se refiere en principio a ninguna religión histórica específica,
aunque algunos de las y los anarquistas pudieran estar más próximos/as a alguna
de ellas, e incluso incluirse dentro de alguna religión histórica concreta (por
ejemplo, el anarco-cristianismo de Lev Tolstoi). Entre los y las que han sido
anarco-espirituales, lo usual ha sido una concepción de la vida con alguna
referencia a principios que usualmente se calificarían como ‘religiosos’, pero
sin adscripción a ninguna corriente histórica religiosa concreta (aunque varios
de ellos, han sido cristianos libertarios).
Recordemos lo que
dijimos antes para precisar la terminología
empleada que distingue entre ‘espiritual’, ’religioso’ y ‘cristiano’.
Por ‘espiritual’ entendemos aquí lo ‘experiencial’, una relación con lo Trascendente
de modo ‘inmediato’ y ‘directo’ (una especie de ‘acción directa con lo
Divino’). Lo Transcendente puede ser también a su vez una mística de vida, una
razón o sentido de vivir (por ejemplo, cuando decimos de alguien que tiene una
‘mística en sus acciones’, o cuando hablamos de “la mística del Che Guevara”).
Es el aspecto interior o esotérico del término.
Con relación a lo
‘religioso’, tomamos aquí una de las definiciones etimológicas de la palabra
‘religión’, en tanto que religare, término latino que significa ‘volver
a unir’. La idea es que la religión es la actitud humana que nos lleva a
unirnos con una Última y Suprema Realidad (sea lo que fuere lo que
entendamos como tal bajo esta expresión). Normalmente las religiones históricas
han estado unidas a un Ser Transcendente de carácter más o menos personal
(aunque esto no se cumple en el caso, por ejemplo, del budismo y del taoísmo).
Podríamos “definir” la
‘religión’ como un ‘sentimiento de pertenencia a, o de inclusión en, o de
unidad con la Realidad existente’, sea lo que fuere que con ‘Realidad
existente’ podamos entender (va a depender de la concepción personal filosófica
de cada uno o cada una de las y los anarquistas que se incluyen en este estilo
de pensar-sentir-vivir).
Usando expresiones
etimológicas, podemos decir que la espiritualidad apunta principalmente a lo esotérico
(la experiencia interior, directa e inmediata con lo Absoluto), mientras que la
religión apunta a lo exotérico (lo exterior, el culto, los dogmas, las
normas, los templos, los clérigos, es decir, lo institucional)
Finalmente, ‘lo
cristiano’ representa una específica religión histórica, que ha tenido sus
representantes en lo que se ha venido denominando anarco-cristianismo. Es
decir, en un cristianismo vivido bajo una concepción anarquista de la vida. O
viceversa, un anarquismo vivido bajo una concepción cristiana de la vida. Ambas
posibilidades resultan en lo mismo. El anarco-cristianismo puede ser entonces
esotérico (espiritual) o exotérico (religioso).
En todo caso, no
olvidemos que estas distinciones entran en lo que Max Weber denominaría ‘tipos
ideales’, y que no existen ‘puras’ en la realidad. Son más bien conceptos
analíticos como tales, categorías de análisis, pues la realidad es más
sintética, dándose de hecho una graduación entre todos estos tipos ideales y su
mezcla real.
1.2. El
anarquismo cristiano de León Tolstoi
Pues bien, uno de los más famosos anarquistas espirituales y cristianos
de todos los tiempos fue el ruso Lev (León) Tolstoi, importante escritor ruso y
consecuente pensador con sus propias convicciones. Su propia vida es una
búsqueda de ese ideal cristiano puro e interior, sin culto externo, desde un
planteamiento que podríamos calificar hoy día de anarquista o libertario.
No quisiéramos reducir el anarquismo espiritual y/o religioso a sólo
el anarquismo cristiano o anarco-cristianismo. Pero tampoco podemos extendernos
demasiado sobre otros modelos espirituales y religiosos, así que vamos a
considerar de cerca el cristianismo libertario de León Tolstoi.
Tolstoi tuvo una
importante influencia en el desarrollo del pensamiento histórico anarquista.
Concretamente se le considera como un cristiano libertario o
anarcocristiano. El teórico anarquista Piotr Kropotkin lo citó en el
artículo Anarquismo de la Enciclopedia Británica del año 1911.
Desde nuestro punto de vista, se le podría considerar un pre-existencialista
cristiano, teniendo en cuenta el posterior desarrollo del pensamiento
existencialista.[15]
Su misma vida es la
mejor presentación de su pensamiento cristiano libertario pues cabe considerar
que corre a la par con sus convicciones anarco-cristianas[16].
Pero, antes de eso, consideremos brevemente el contexto sociohistórico en el
que se enmarca su vida.
En efecto, el período
de la vida de Tolstoi (1828-1910) es un tiempo muy convulsivo en Rusia, tal
como describen en su síntesis histórica Jean Carpentier y François Lebrun,
directores de la Breve Historia de Europa.
La idea que queda
clara en el período que va de 1815 a 1875, parte importante de la vida de
Tolstoi, es la de una Europa transitando progresivamente de las monarquías
(cada vez menos absolutistas y más parlamentarias) hacia formas de gobierno más
liberales. De fondo es el proceso cada vez más evidente de las independencias
de los pueblos y su conversión en Estados. Se podría decir que es el progresivo
triunfo del liberalismo constitucional. Pero sí es importante constatar
también que en Rusia se va manteniendo el poder de los zares, es decir, de las
monarquías absolutistas.
En 1915, en Viena, los
soberanos que habían vencido a Francia se habían puesto de acuerdo para
restaurar un orden europeo basado en la legitimidad, el equilibrio de las
potencias y la autoridad de los monarcas conservadores (Carpentier y Lebrun, 2006:
366). Sin embargo, estos Estados conservadores se enfrentan a dos grandes
movimientos desestabilizadores: por una parte, los liberales desean establecer
instituciones representativas, y por otra parte, los patriotas, que intentan
proclamar el derecho de los pueblos a disponer de sí mismos y a formar
naciones. De este modo:
“... en 1871,
si la Rusia de los zares, que se ha vuelto hacia Asia, persiste, pese a algunas
reformas, en sus tradiciones autocráticas, y si el Reino Unido sigue
desempeñando el papel de espectador atento, Europa central está agitada por el
triunfo de Prusia –que ha realizado, en provecho propio, la unidad de Alemania-
y por el éxito de la unidad italiana (...) Europa es desde ahora la Europa de
las naciones” (ibíd.: 366).
En pocas palabras, los
zares rusos siguen controlando la situación e imponiendo principios
autoritarios (podríamos decir, feudales), mientras el liberalismo y el espíritu
de libertad (siempre hegemonizados por la burguesía) crece en los pueblos
europeos. Esta contradicción se irá haciendo cada vez más palpable. Rusia va
siguiendo un camino propio, sin demasiados conflictos para el poder zarista
establecido.
La Rusia del zar
Alejandro I sólo cuenta con unos 50 millones de habitantes. De esos, la mayoría
son campesinos. Es decir, Rusia es, en esta época, un país eminentemente rural
(y políticamente feudal). Sin embargo, este zar autócrata, que intentó
presentarse como salvador de Europa después de 1815, manifiesta algunos
intereses liberales y ciertas tendencias al misticismo. Pero Nicolás I, su
sucesor en 1825, cerró rápidamente a Rusia sobre sus propias tradiciones y
sobre la religión ortodoxa, como referente simbólico común. Vamos a tener pues
en adelante una contradicción dentro de las élites rusas, que oscilarán entre
una orientación occidentalista (“europea”) y una orientación específicamente
rusa y eslavófila[17].
En la Europa de 1871,
aparece Rusia mucho más débil, debido a la derrota de la guerra de Crimea
(1854-1856), donde el Reino Unido y Francia se unen para vencer a Rusia. A raíz
de esto, el zar Alejandro II (1855-1881) intenta varias reformas. La más
importante de todas fue la abolición de la esclavitud (1861). A este respecto,
escriben los ya citados historiadores:
“... la
población aumenta muy deprisa, el Imperio se extiende por Asia, y Siberia es
poblada de forma progresiva. Mientras, el zar reprime violentamente la
insurrección polaca de 1863. Un Estado que no puede apoyarse en una opinión
liberal ¿puede reformarse? La intelligentsia, minoritaria, está dividida;
algunos intelectuales quieren “ir hacia el pueblo” y ven la salvación de Rusia
en una vuelta a las fuentes eslavas”.
Y concluyen:
“... Rusia no
encuentra el camino de la modernización: ningún Estado está en condiciones de
servir de equilibrio a la Alemania que Bismarck acaba de construir” (ibíd.:
376).
Estamos en 1871. En
todo caso, entre 1861 y su asesinato en 1881, el zar Alejandro II intentó
modernizar Rusia. Estas reformas eran otorgadas desde arriba
(transformando la justicia, el ejército y la liberación de los siervos). El
problema fue que el zar no pudo apoyarse en una burguesía como clase social de
soporte (ya que no existía con fuerza en Rusia), de tal manera que el Imperio
ruso no pudo encaminarse hacia el liberalismo. Lo cierto es que el zar gobierna
con una burocracia muy pesada, incluso paralizadora. De este modo, las
reformas, que no se apoyaban tampoco en la opinión pública, no convencieron a
los opositores.
Otros zares, como
Alejandro III y Nicolás II van a gobernar amparados en cuatro sectores
sociales: (1) la nobleza; (2) la Iglesia Ortodoxa; (3) la burocracia; y (4) la
policía. Sin embargo, el crecimiento económico va a desarrollar otras fuerzas
sociales. Estos zares reducen así al silencio o con la violencia a la intelligentsia
rusa. Limitan también la autonomía de las asambleas locales (zemstvos),
que hubieran podido ser el fermento de lo que podríamos denominar hoy una sociedad
civil. Vemos entonces cómo el proceso en Rusia se va radicalizando
progresivamente. Y además, frente a otras poblaciones se prosigue la rusificación:
en 1883, la lengua rusa se declara obligatoria en la Universidad de Varsovia, y
las medidas antisemitas se multiplican, incluso el aliento oficioso a los pogromos[18].
El viejo populismo
ruso, unido a la eslavofilia, exalta el “alma campesina” y cree que
la institución del mir puede constituir la base del socialismo agrario.
Da nacimiento en 1897 a los socialrevolucionarios, que predican el terrorismo.
Los primeros marxistas (Plejanov, Martov y Lenin) conciben la socialdemocracia
“como un partido revolucionario dirigido contra el absolutismo e
indisolublemente ligado al movimiento obrero” (Iskra, 1900) (ibíd.:
422). Frente a estas oposiciones revolucionarias, a los liberales les cuesta
organizarse. El zarismo ha radicalizado la situación. Su estrategia consiste en
buscar en los éxitos exteriores una maniobra de distracción. Sin
embargo, se puede concluir de aquí que:
“... la
expansión hacia Asia –Transiberiano y guerra contra el Japón en 1904- no es una
manera de dar la espalda a Europa, porque, al mismo tiempo, Rusia afirma sus
ambiciones sobre los Balcanes y mantiene su alianza con Francia. Pero la
derrota entraña naturalmente la explosión de 1905: el “domingo rojo” de San
Petersburgo y el primer soviet de Moscú. Y ni las concesiones de 1906,
cuando se otorga una asamblea, la Duma, ni las reformas posteriores de
Stolypin, están autorizadas para recuperar el retraso. En 1914, el Imperio ruso
es frágil” (Carpentier y Lebrun, 2006: 422).
Todo esto constituye
el contexto histórico en el que vivirá Tolstoi y que permite centrar sus
propias experiencias existenciales y sociales, así como su pensamiento y
estética, como veremos a continuación, al estudiar su vida.
Así, Guerra y Paz (1865-1869) es una monumental obra en la que
se describen cientos de distintos personajes durante la invasión napoleónica,
con consideraciones y reflexiones filosóficas sobre el sentido de la vida y la
muerte, algo que le preocupó siempre mucho. Anna Karénina (1875-1877),
por su parte, cuenta las historias paralelas de una mujer atrapada en las
convenciones sociales y un terrateniente filósofo (reflejo del propio Tolstoi),
que intenta mejorar las vidas de sus siervos.
Como decíamos, Tolstoi nació en Yásnaya Poliana, en la
provincia de Tula, el 9 de septiembre de 1828, en el seno de una familia
perteneciente a la más antigua nobleza rusa. Su madre, la princesa María
Nikoláyevna Volkonski, descendía de los antiguos príncipes de Volkonski, y su
padre, Nikolái Ilich Tolstoi, era conde. En otras palabras, Tolstoi procedía de
una familia de alto rango aristocrático. Esto marcará su situación de clase de
una fuerte manera, así como también sus contradicciones existenciales.
Tenía tres hermanos y una hermana: Sergéi, Nikolái,
Dmitri y María. El nacimiento de ésta última le costó la vida a su madre cuando
Tolstoi aún no cumplía los dos años. Su padre muere de un ataque de apoplejía
en 1838, cuando Tolstoi acababa de cumplir 10 años. Es decir, Tolstoi se encuentra
huérfano de padre-madre ya en la primera década de su vida.
Sus hermanos se trasladan a vivir a Kazán, a la
residencia de un tío paterno (Vladímir Ivánovich Yusjov), donde Tolstoi reside
gran parte de su juventud. Estudia en la Universidad de Kazán lenguas
orientales, pero abandona sus estudios en 1847. Los termina en San Petersburgo,
en la escuela de Derecho. La verdad es que Tolstoi no pasó de ser un estudiante
mediocre.
Se traslada después a Moscú, con intención de buscar un
empleo o un casamiento conveniente. En aquel período de indecisiones, acosado
de deudas contraídas en el juego, se declara la guerra con Turquía. Su hermano
Nikolái, teniente de artillería, lo insta a ir con él al Cáucaso, en el Valle
de Térek. Pero, al llegar a la stanitsa, Tolstoi se desilusiona y se
arrepiente de su viaje. Pocos días después acompaña a su hermano, que debía
escoltar un convoy de enfermos hasta el fuerte de Stari-Yurt. Cruzan las
fuentes termales de Goriachevodsk, donde Tolstoi, algo reumático, aprovecha
para tomar baños termales y donde conoce a la cosaca Márenka, idilio que reaparece
en su novela Los Cosacos (1863), que describe precisamente la vida de
este pueblo.
Tolstoi no pertenecía al ejército, pero en una de las
campañas, el comandante, el príncipe Bariantinski, repara en él y tras unos
exámenes ingresa en la brigada de artillería, en la misma batería que su
hermano, como suboficial. Poco tiempo después consigue permiso para una cura
reumática en las aguas termales en Piatigorsk, donde, aburrido de pasar largas
horas encerrado en su habitación, se pone a escribir. El 2 de julio de 1852
termina Infancia y, fruto de su estancia, escribe La tala del bosque
y los relatos de Sebastopol.
Poco después de ser testigo de tantos sacrificios y
heroísmo en la campaña de Sebastopol, se reintegra a la frívola vida de San
Petersburgo, sintiendo un gran vacío e inutilidad interiores, crisis
existencial que marcará su compromiso posterior:
“He adquirido
la convicción de que casi todos eran hombres inmorales, malvados, sin carácter,
muy inferiores al tipo de personas que yo había conocido en mi vida de bohemia
militar. Y estaban felices y contentos, tal y como puede estarlo la gente cuya
conciencia no los acusa de nada”[19].
Tras ver y experimentar la contradicción de su vivir
cotidiano con su concepción de la vida, Tolstoi entró en una profunda crisis
existencial. Precisamente en su famoso libro Confesión narra su profunda
crisis interior, que le llevó a pensar continuamente en el suicidio. He
aquí cómo relata él mismo estos momentos:
“Mi vida se
había detenido. Podía respirar, comer, beber, dormir, porque no podía no
respirar, no comer, no dormir; pero no tenía vida, porque no existía ningún
deseo cuya satisfacción me pareciera razonable. Si deseaba algo, sabía de
antemano que, lo satisficiera o no, no resultaría nada de ello. (...) sabía que
todo era un engaño, que no existía nada que desear. Incluso ni siquiera podía
desear el conocimiento de la verdad, porque ya intuía en qué consistía. La
verdad no era más que la vida es un absurdo” (Tolstoi, 2008: 49).
Precisamente, esta última expresión de Tolstoi, “la vida
es un absurdo”, es la misma que utilizarán a menudo los filósofos existencialistas,
y a partir de lo cual desarrollarán toda su reflexión filosófica. Esto se ha
relacionado en ellos con el contexto de postguerra, y el sentimiento del vacío
existencial que la guerra había dejado en mucha gente. De ahí su impacto
social/cultural. Un poco más adelante escribe nuestro autor:
“La vida se me
había hecho insufrible. Una fuerza inexpresable me empujaba a librarme de ella
de algún modo. No puedo decir que deseara matarme. La fuerza que me alejaba de
la vida era más fuerte, más plena que cualquier otro deseo. Se parecía a mi
anterior aspiración por vivir, sólo que iba en dirección totalmente contraria.
Con todas mis fuerzas ansiaba abandonar la vida. Me venía la idea del suicidio
de modo tan natural como antes los pensamientos para mejorar la vida”[20].
[…]
“... tenía que usar, por miedo a la muerte,
argucias contra mí mismo para no quitarme la vida” (ibíd.: 51).
Como escribe Iván García Sala, en su ‘Introducción’ al ya
citado libro de Tolstoi Confesión (2008:12):
“Se suele
considerar el año 1878[21]
el fin de un periodo y el inicio de otro en la vida de Tostói: el primero,
marcado por los éxitos literarios, la felicidad familiar, la prosperidad
económica y la fe en el progreso humano; el segundo, por la búsqueda espiritual
y religiosa, el desinterés y desprecio por la actividad literaria, que, a su pesar,
nunca logrará abandonar, y por la práctica de una vida sencilla y austera
semejante a la de los campesinos rusos. El origen de este cambio se halla en la
crisis espiritual que sufrió entre 1875 y 1876, que lo llevó a buscar refugio
en el seno de la Iglesia; pero al descubrir las contradicciones que en ella
habitaban, la abandonó en pos del verdadero mensaje de Cristo”.
La salida que va a encontrar Tolstoi es, pues, la salida religiosa,
principalmente, la visión cristiana de la vida. Al principio, va a seguir
estrechamente el cristianismo ortodoxo ruso, aunque tuviera siempre algunas
dudas, principalmente en el aspecto dogmático. Con el tiempo, va a abandonar
esta práctica institucional, al ver las contradicciones de las vidas de sus
líderes, y a proponer su propia visión personal del cristianismo.
Tolstoi va a proporcionar una visión racional del
cristianismo. Es decir, un cristianismo sin oraciones ni culto, sólo orientado
por hacer el bien a los demás, y a vivir coherentemente con las enseñanzas de
Jesús de Nazaret. Nada de misterios, nada de dogmas, sino una religión que todo
ser humano racional pudiera entender y practicar. De acuerdo con esto, escribe
Tolstoi en una famosa obra titulada El Evangelio abreviado (2006: 107),
en el capítulo IV, que habla del Reino de Dios:
“Jesús sentía
pena por los hombres porque no conocían el bien verdadero y les enseñaba. Les
decía: ‘Bienaventurados los que no tienen propiedades, ni fama, ni se interesan
por ello; pero desgraciados aquellos que buscan la riqueza y la fama porque en
la voluntad del padre son pobres y oprimidos; y los ricos y afamados sólo
esperan recompensas de los hombres en esta vida temporal. Para cumplir la
voluntad del padre no hay que temer ser pobre y menospreciado, hay que
alegrarse de ello para enseñar a los hombres en qué consiste el verdadero
bien’”.
Este cristianismo originario, para Tolstoi, se
concreta en cinco mandamientos fundamentales, a saber:
(1) No ofender a nadie y obrar para no despertar el mal en nadie, porque
del mal viene el mal.
(2) No cortejar a las mujeres, no abandonar a la esposa a la que te uniste,
porque todo el extravío del mundo procede de abandonar y cambiar las esposas.
(3) No jurar nunca, porque nada se puede prometer, pues el hombre está
completamente en poder del Padre, y los juramentos se hacen para cometer malas
obras.
(4) No oponerse al mal, soportar la ofensa y hacer más de lo que exigen los
hombres: un juzgar y no pleitear, porque el hombre está lleno de errores y no
puede enseñar a los demás. Con la venganza, el hombre sólo enseña a vengarse a
los demás.
(5) No hacer diferencias entre la propia patria y las otras porque todos
los hombres son hijos del mismo Padre (ibíd.: 107-108).
Y así, de una manera resumida por él mismo, se escribe
(ibíd.: 118):
(1) No os
enojéis y estad en paz con todo el mundo;
(2) no os
deleitéis en la concupiscencia lujuriosa;
(3) no
juréis nada a nadie;
(4) no os
opongáis al mal, no juzguéis y no pleiteéis; y
(5) no hagáis diferencias entre los distintos pueblos y amad a los otros
como a los vuestros.
Y, de alguna manera, como él mismo dice, todos estos mandamientos
se reúnen en uno sólo: “Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo
vosotros” (ibíd.: 118)[22].
Consecuente con su conversión radical y de haber
encontrado un sentido para su vida (aunque no lo supiera definir), Tolstoi
decidió por fin dejar los lujos y mezclarse con los campesinos de Yásnaya
Poliana, donde él se crió y vivió. Era convertirse al mismo tiempo a una vida
natural, sencilla y austera. No obstante, no obligó a su familia a que lo
siguiese y continuó viviendo junto a ellos en una gran parcela, lugar al cual
con frecuencia sólo llegaba a dormir, gastando la mayor parte del día en el
oficio de zapatero, pues el trabajo manual se convirtió para él en
prueba de autenticidad de vida sencilla.
Funda en la aldea una escuela para los hijos de los
campesinos y se hizo su profesor, autor y editor de los libros de texto que
estudiaban. Impartía módulos de gimnasia y prefería el jardín para dar clases
(algo que nos recuerda de lejos la escuela de los peripatéticos aristotélicos,
pues Aristóteles daba sus clases paseando). Creó para ello una pedagogía libertaria, cuyos principios instruían en el
respeto a ellos mismos y a sus semejantes[23].
La disciplina y la coacción eran prohibidas. La libertad de cada uno/a debía
imperar[24].
Una carta suya a un periódico indio, titulada Carta a
un hindú, desembocó en una larga correspondencia con Mahatma Mohandas
Gandhi, el padre moderno de la no-violencia y la satyagraha (“la fuerza
de la Verdad”), que estaba en aquel entonces en Sudáfrica. Influyó así profundamente
en Gandhi, en su concepto de resistencia no-violenta de cara a luchar por la
independencia de la India frente al poder británico. La no-violencia era un
punto central de la visión del cristianismo de Tolstoi. En septiembre de 1910,
dos meses antes de su muerte, le escribió en el sentido de aplicar la “no
resistencia”, ya que “la práctica de la violencia no es compatible con el amor
como ley fundamental de la vida”, principio que fue capital en el desarrollo
posterior de la “no-violencia” de Gandhi[25].
Fue también uno de los mayores defensores del esperanto[26],
y en sus últimos años tras varias crisis espirituales, como hemos relatado anteriormente,
se convirtió en una persona profundamente religiosa y altruista, rechazó toda
su obra literaria anterior y criticó a las instituciones eclesiásticas en su
obra Resurrección (1899), lo que provocó su excomunión por parte de la
Iglesia Ortodoxa rusa. Ni siquiera una celebérrima epístola que le envió su
amigo Iván Turguéniev en su lecho de muerte, para pedirle que regresara a la
Literatura, hizo que cambiara de opinión.
Junto con Eliseo Réclus fue precursor de lo que poco
después se denominaría naturismo libertario. Tolstoi, vegetariano como
Réclus, escribe en su postrer libro Últimas palabras (1909) que vivamos
según la ley de Cristo: amándonos los unos a los otros, siendo vegetarianos y
trabajando la tierra con nuestras propias manos.[27]
Tolstoi intentó renunciar a sus propiedades en favor de
los pobres, aunque su familia, en especial su esposa, Sofía Bers, lo impidió.
Intentando huir de su casa murió en la estación ferroviaria de Astápovo. Entre
sus últimas palabras (murió en 1910) se oyeron éstas, que muestran, como
ninguna de las muchas que pronunció o escribió, su propia grandeza de espíritu:
“Hay sobre la tierra millones de hombres que sufren: ¿por qué estáis al
cuidado de mí sólo?”. Se le enterró finalmente en su casa, en Nara.
1.4. Aportaciones
de Tolstoi a la concepción anarquista
Para este epígrafe vamos a seguir de cerca un detallado estudio
sintético del pensamiento tolstoiano realizado por Pablo Eltzbacher, titulado El Cristianismo Anarquista de Leon Tolstoi[28].
He aquí, a continuación, resumidas, algunas de las ideas más importantes del
anarquista ruso. Las iremos comentando epistemológica y sociológicamente.
Según Tolstoi, nuestra suprema ley de vida es
el amor. De aquí hace derivar el precepto según el cual al mal no debe oponerse
resistencia por la fuerza. Aquí ya está actuando la concepción radical
no-violenta de Tolstoi, algo inseparable de su concepción libertaria. Tolstoi
asume por base de su doctrina el cristianismo, pero por ‘cristianismo’ entiende
no la doctrina de una de las diversas iglesias cristianas, ni la de la iglesia
ortodoxa, ni la de la católica, ni la de ninguna de las diversas iglesias protestantes
en concreto, sino la pura doctrina de Cristo.
Para Tolstoi no deja de ser cierto que las
iglesias no solamente han permanecido siempre ajenas a la doctrina de Cristo,
sino incluso enemigas de ella. No son las iglesias instituciones que tengan un origen
cristiano y que se hayan desviado un poco del camino recto. Por el
contrario, las iglesias, como tales, o sea como congregaciones que afirman ser
indefectibles, son instituciones anticristianas. Este
anti-institucionalismo religioso tolstoiano puede coincidir con otras visiones
anarquistas, de corte agnóstico o ateo. En realidad, el anarquismo histórico ha
puesto siempre “entre las cuerdas” cualquier institución considerada como
vertical y autoritaria. Las iglesias no escapan a esta crítica. Así, las
iglesias cristianas y el cristianismo, fuera del nombre, nada tienen en común.
Es más, se trata de dos elementos perfectamente antitéticos y hostiles.
Aquéllas son la prepotencia, la violencia, la arrogancia, la rigidez, la
muerte. Éste es la humildad, la expiación, la sujeción, el progreso, la vida.
Observamos pues cómo nuestro pensador utiliza un esquema epistemológico
dualizante, de corte radical, contraponiendo dos orientaciones enfrentadas en
el ámbito de lo religioso. Por complacer al ‘mundo’, las iglesias han
transformado de tal modo la doctrina de Cristo que de la misma no surge ya
ninguna nueva aspiración, y los seres humanos pueden vivir en lo sucesivo igual
como han vivido hasta el presente. En otras palabras, las iglesias transigen
con el ‘mundo’, y luego que se han entregado a él, el mundo las sigue. El mundo
hace todo lo que las iglesias quieren, y las iglesias, con sus concepciones
sobre el sentido de la vida, dejan que el mundo vaya tropezando tras de ellas.
El mundo sigue una vida en todo y por todo contraria
a la doctrina de Cristo, pero las iglesias inventan toda clase de sutilezas
para demostrar que los hombres/mujeres viven en armonía con la ley de Cristo,
cuando en realidad viven en contra de ella. Y finalmente resulta que el
mundo empieza a tener una vida peor que la de los paganos, y las iglesias, no
sólo se atreven a justificar semejante vida, sino que hasta afirman que ella se
acomoda a la doctrina de Cristo.
Diferente de la doctrina de Cristo es sobre
todo la doctrina eclesiástica del credo, es decir, el conjunto de dogmas
absolutamente ininteligibles y, por lo mismo, inútiles. Para el pensador ruso,
nosotros no conocemos un Dios creador externo, origen de los orígenes. Dios es
el espíritu del ser humano, su conciencia, el conocimiento de la vida. Hay como
una tendencia inmanentista en la concepción espiritual tolstoiana, es
decir, la tendencia a traducir humanamente la concepción más trascendentalista
del cristianismo, siempre esto en la óptica de Tolstoi.
Todo verdadero ser humano reconoce en sí
mismo la existencia de un espíritu libre, racional e independiente de la carne,
y ese espíritu es lo que llamamos Dios (‘inmanentismo’ espiritual). Cristo era
un hombre, el hijo de un padre desconocido. Y como no conocía a su padre,
durante su niñez llamaba padre suyo a Dios. Era un ‘hijo de Dios’ por su
espíritu, lo mismo que lo es todo hombre/mujer, y ha incorporado así a los
hombres que se reconocen hijos de Dios[29].
Los que afirman que Cristo había rescatado
con su sangre a la humanidad, perdida por el pecado de Adán; que Dios es una
Trinidad y que el Espíritu Santo descendió sobre los apóstoles y que por la
imposición de las manos se trasmite a los sacerdotes el poder otorgado a los
apóstoles; que para comprender la redención es necesaria la reflexión sobre
siete misterios, etc., etc., predican doctrinas totalmente ajenas a Cristo.
En este punto encontramos una curiosa coincidencia con los planteamientos
anti-teológicos de Bakunin[30]. Sin embargo, Tolstoi no
va a sacar la consecuencia radicalmente atea de Bakunin, sino una concepción
que busca mayor pureza y autenticidad para una vivencia cristiana y religiosa.
En opinión de Tolstoi, jamás dedicó Cristo ni una sola palabra a afirmar su
propia resurrección o la inmortalidad del hombre más allá de la tumba. Es más,
esto es una idea muy baja y grosera. La resurrección y la ascensión pertenecen
más bien al número de las más escandalosas fantasías.
El valor de la doctrina de Cristo no depende
por eso, para Tolstoi, de que se le tenga por revelada, sino tan sólo de
su racionalidad. De nuevo, el inmanentismo tolstoiano. La creencia en
una “revelación” fue la causa principal de que la doctrina de Cristo se
concibiera desde luego falsamente, y a esa creencia se ha debido que luego se
le haya hecho sufrir una mutilación completa. La fe en Cristo no es la
confianza en Cristo, sino el reconocimiento de la Verdad.
Existe una ley de la evolución, y por
eso debe uno limitarse a vivir su propia vida personal, dejando lo demás
encomendado a esa ley de la evolución. Tal es la última palabra de la refinada
cultura de nuestro tiempo, en el pensamiento de Tolstoi. De esa ofuscación de
la conciencia son víctimas las clases ilustradas. Pero la vida humana, desde el
nacimiento hasta la muerte, es una serie ininterrumpida de actos, y diariamente
tiene el ser humano que elegir, de entre centenares de acciones, aquéllas que
quiera practicar. Por lo tanto, sin un criterio que le sirva de norma a sus
actos, el ser humano no puede vivir. Ahora bien, este criterio no puede ofrecérselo
nada más que la razón. La razón es aquella ley reconocida por el hombre,
a la cual debe éste acomodar su vida. Si no existe una Razón Superior, y tal
razón no existe, ya que nada puede demostrar su existencia, resulta que la
norma suprema de la vida es sólo mi razón.
La sumisión cada vez más grande de la
personalidad animal a la conciencia racional es la verdadera vida, es la vida
en contraposición a la pura existencia. En tiempos antiguos se decía: no
investigues; no pienses más que en la obligación que nosotros te prescribimos;
la razón te engaña; sólo la fe puede darte la felicidad verdadera. Y el ser
humano se esforzaba por creer, y creía. Pero sus relaciones con otros seres
humanos le demostraban que éstos creían muchas veces en cosas distintas de las
que él creía, y que esa fe les aseguraba la suprema felicidad. Se hizo, pues, inevitable
resolver la cuestión de saber cuál de las múltiples creencias era la verdadera,
cosa que sólo podía encomendarse a la razón.
Si el budista que ha llegado a conocer el
islamismo sigue siendo budista, ya no es budista por la fe, sino por la razón.
Desde el momento en que se presenta ante él otro credo, y consiguientemente la
interrogante de si el credo que ha de abandonar es el suyo o el otro, es claro
que no puede solicitar la respuesta de nadie más que de su razón. Si ha llegado
a conocer el islamismo, y sin embargo sigue siendo budista, lo que ha sucedido
es que el lugar de la creencia ciega en Buda, ha venido a ser ocupado
por la convicción racional. El ser humano reconoce la verdad únicamente
por medio de su razón, no por medio de la fe. Así, la ley de la razón va
revelándosele gradualmente al ser humano. En opinión de León Tolstoi, hace
dieciocho siglos apareció en medio del mundo pagano una admirable doctrina nueva
que no podía ser comparada con ninguna de las que le habían precedido, la cual
debe ser atribuida a un hombre, Cristo.
Esta doctrina contiene la más austera, la más
pura, la más completa concepción de la ley de la razón a que ha podido llegar
hasta hoy el espíritu humano. La doctrina de Cristo es la razón misma, y
los hombres no pueden menos que aceptarla, porque ella es exclusivamente la que
enseña las normas de la vida, sin las cuales no pueden vivir los seres humanos
que pretendan comportarse como tales, es decir, que pretendan vivir racionalmente.
El hombre no tiene el derecho de renunciar a la razón apoyándose en la razón.
La ley que la doctrina de Cristo nos enseña
como superior a todas es el amor. Pero, ¿qué es el amor? Lo que llaman
amor aquellos hombres que no comprenden la vida se reduce al predominio de
algunas condiciones de su bienestar personal. Si el hombre que no comprende la
vida dice que ama a su mujer, a su hijo, a sus amigos, lo único que con ello
dice es, sencillamente, que la presencia en su vida de su mujer, de su hijo o
de sus amigos aumenta su bienestar personal. Pero el verdadero amor radica en la
renuncia del bienestar personal a favor del prójimo. El verdadero amor
consiste en un estado de benevolencia (altruismo) para con todos los
seres humanos, tal como el que es propio de los niños y que sólo se presenta en
los hombres adultos por su abnegación. Este principio de la abnegación
resulta muy importante en la concepción de Tolstoi, y es uno de los motores de
lo que podríamos llamar superioridad ética. Tiene como trasfondo la idea de servicio
a la Humanidad, como motor superior del desarrollo del ser humano[31]. Observamos aquí también
este otro elemento de la concepción tolstoiana: la ética. La apuesta por la
racionalidad lleva unida una visión ética de la vida.
El verdadero amor es un ideal de perfección
completa, infinita, divina. La perfección divina es el objetivo de la vida del
hombre y a ella tiende éste de un modo incesante. A ella se va acercando más
cada vez, pero no puede alcanzarla enteramente (en categorías kantianas esto
sería lo que se podría llamar un ‘ideal trascendental’ de la razón práctica).
La verdadera vida consistía, según las anteriores doctrinas, en el cumplimiento
de los preceptos, en la obediencia a la ley. Pero, según la doctrina de Cristo,
consiste en aproximarse todo lo posible a la perfección divina, que todo hombre
trae dentro de sí mismo (inmanentismo humanista). El amor es, pues, según la
doctrina de Cristo, nuestra suprema ley. El precepto del amor es el que
representa lo más íntimo y fundamental de esta doctrina.
Hay tres, y sólo tres concepciones de la
vida: primera, la personal o animal; segunda, la social o pagana; y tercera, la
cristiana o divina. El hombre de la concepción animal, el salvaje, sólo reconoce
la vida en sí mismo, pues el resorte de su vida es el bienestar personal. El
hombre social, pagano, no reconoce ya exclusivamente la vida en sí mismo, sino
también en una comunidad de personas, en la tribu, en la familia, en la gens,
en el Estado. El resorte de su vida es la gloria. Pero el hombre de la
concepción divina, no solamente reconoce la vida en su persona, ni solamente en
una comunidad de personas, sino que la reconoce también en la fuente primitiva
de la vida eterna, inmortal... en Dios. El móvil de su vida es el amor.
Que el amor sea nuestra suprema ley, según la
doctrina de Cristo, no significa otra cosa sino que lo es según la razón. Ya en
1852 Tolstoi expresó esta idea: la única verdad sobre la Tierra es que el
amor y el obrar bien son la verdad. Y mucho después, en 1887, escribió que el
amor es la única actividad racional del hombre, la que resuelve todas las
contradicciones de la vida humana.
El amor evita que nuestra actividad se
encamine de manera insensata tan sólo a llenar el receptáculo sin fondo de
nuestra personalidad animal. Al suprimir la loca lucha que enfrenta a unos con
otros,[32] buscando cada quién su
propia felicidad, da a la vida un sentido independiente del tiempo y del
espacio, a la vida que, carente de amor, se deslizaría sin sentido alguno ante
la perspectiva de la muerte.
De la ley del amor hace derivar Tolstoi la
doctrina de Cristo el precepto según el cual no debe resistirse al mal con la
violencia. “No resistas al mal” significa que “no
hagas jamás resistencia al malvado”, es decir, “no hagas nunca violencia a
otro”. En otras palabras, “no realices jamás acto alguno que contradiga el
amor”. El pacifismo de Tolstoi es un pacifismo absoluto y de origen evangélico.
Para Tolstoi, Cristo derivó este precepto expresamente de la ley del amor.
Cristo dio muchos preceptos, pero sobre todo cinco, en el sermón de la
montaña. Estos preceptos no forman la doctrina, sólo constituyen uno de los
innumerables grados de la aproximación a la perfección. Todos ellos son
negativos y solamente muestran lo que en la presente edad de la humanidad está
ya enteramente en nuestras manos dejar de hacer en la vía de nuestros esfuerzos
hacia la perfección.
El primero de los cinco preceptos del sermón
de la montaña dice: ten paz con todos, y si ésta se rompe, haz todo lo
posible por restablecerla. El segundo: no tome el hombre más que una mujer, y
la mujer un solo hombre, y ninguno de ellos abandone al otro bajo ningún
pretexto. El tercero: no hagas ningún género de promesas. El cuarto: soporta
las flaquezas, no devuelvas mal por mal. El quinto: no rompas la paz por favorecer
a tu pueblo.
El más importante de estos preceptos es el
cuarto, que se halla expresado en el capítulo cinco del Evangelio de San
Mateo, versículos 38 y 39, que dicen: Habéis oído, puesto que se ha dicho:
ojo por ojo y diente por diente. Pero yo os digo que no debéis resistir al mal.
Tolstoi refiere que este pasaje ha sido para él la clave de todo. Dice que no
ha necesitado interpretar estas palabras, sino sencillamente aceptarlas tal y
como fueron dichas, para poder entender la doctrina de Cristo, el sermón de
la montaña, los Evangelios, y todo cuanto le había parecido
embrollado, encontrando coherente y orgánico lo que había creído
contradictorio, y viendo que las cosas fundamentales más que útiles, deben ser
consideradas necesarias. Todo ello forma un conjunto, donde lo uno confirma sin
la menor duda lo otro, como los pedazos de una columna rota cuando se colocan
en su verdadero lugar.
De esta forma, para Tolstoi el principio
de la no resistencia liga todas las partes de la doctrina en un todo, pero
solamente en el caso de que el mismo no sea una mera sentencia, sino una regla
coercitiva, una ley. Pero una ley de la conciencia humana como tal, añadimos
nosotros, en la línea de Tolstoi. Ese principio es efectivamente la llave que
todo lo abre, pero sólo cuando penetra en el interior de la cerradura. Para
Tolstoi, el precepto de la no resistencia al mal por medios violentos debemos
hacerlo derivar necesariamente de la ley del amor. Pues esta ley exige
encontrar una señal segura e indiscutible del mal, o que se desista de toda
oposición violenta contra él mismo.
Hasta ahora, la determinación de lo que sea
malo y de lo que debe ser combatido como resistencia violenta, ha correspondido
al Papa, a un Emperador o Rey, a una asamblea electiva, o bien a todo el
pueblo. Pero siempre ha habido hombres, tanto dentro como fuera del Estado, que
no han reconocido como obligatorios para sí mismos ni los preceptos que se dan
como divinos, ni las prescripciones humanas que se revisten con el carácter de
santidad, ni las instituciones que debían expresar la voluntad del pueblo.
Hombres que consideran bueno lo que las potestades actuales tienen por malo, y
que hacen uso de la fuerza en todo caso contra la fuerza de estas potestades.
Los hombres revestidos de carácter sagrado consideran malo lo que los hombres y
las instituciones dotados de poder secular tienen por bueno. Y así la lucha se
hace cada vez más aguda. De esta suerte se ha llegado a donde hoy están las
cosas, es decir, al convencimiento pleno de que ni existe ni puede existir un
medio para determinar de manera precisa y de un modo obligatorio para todos, el
concepto de mal. De donde resulta la necesidad de admitir la solución dada por
Cristo.
Creemos que Tolstoi está fundamentando aquí
lo que podríamos llamar una ética de la objeción de conciencia, que
llevaría de por sí a una acción no-violenta de no-cooperación o
no-colaboración. Podríamos decir que fue Gandhi quien sacó con toda claridad
esta consecuencia lógica del principio tolstoiano de la no-violencia, al
trabajar políticamente la cuestión de la no-colaboración con la dominación
británica de la India. Sabido es también que el Mahatma Gandhi derivaba también
sus ideales éticos de su concepción religiosa hinduista. Lo cual no le impedía
admirar también la ética que derivaba del Sermón de la Montaña
cristiano, al mismo tiempo que esto le servía para criticar la práctica de las
y los cristianos, tan alejados en la práctica cotidiana de estos ideales de
Jesús de Nazaret.
Según Tolstoi, no ha de considerarse que el
precepto de la no resistencia prohíba toda lucha contra el mal. Lo único que
prohíbe es la lucha violenta contra éste[33]. Pero esa lucha violenta
la prohíbe en toda su extensión. Por consiguiente, la prohibición se refiere no
tan sólo al mal que se ejecute contra nosotros mismos, sino también al que se
realice contra nuestros prójimos. Así, cuando Pedro cortó una oreja al
sirviente del Gran Sacerdote, no se defendía a sí mismo, sino que defendía
a su amado y divino maestro, y, sin embargo, Cristo le prohibió hacerlo,
diciéndole: El que hace uso de la espada debe morir bajo el golpe de la
espada[34].
Y tampoco dice el precepto que sólo una
parte de los hombres esté obligada a someterse sin resistencia a lo
prescrito por ciertas autoridades, sino que prohíbe a todo hombre hacer
uso de la fuerza contra cualquier otro, en todo caso, absolutamente. Por lo
tanto, se lo prohíbe también a aquellos, y sobre todo a aquellos, que disponen
del poder. La no-violencia es absoluta y sin excepción.
Ahora bien, desde
un punto de vista sociopolítico, ¿cuáles son las principales consecuencias
de la concepción tolstoiana con respecto a la organización del Estado? Para los pueblos superiormente civilizados de su época (la
del siglo XIX), no puede menos Tolstoi que rechazar, a la vez que el Derecho y
la propiedad, la institución jurídica del Estado. En esto claramente conecta
nuestro autor con toda la tradición anarquista. Es posible que, para Tolstoi,
haya habido una época en la cual el bajo nivel de la moralidad y la inclinación
de los hombres en general a usar unos contra otros de la violencia, hicieran
ventajosa la existencia de una fuerza o poder que pusiera límites a aquella
violencia individual. Es decir, una época en la que el poder del Estado era
menor que el de los particulares.
Pero tal estado de cosas, en que la
existencia del poder político es preferible a su inexistencia, no puede ser
duradero. Porque cuanto más van abandonando los seres humanos su propensión a
servirse de la violencia y más se dulcifican las costumbres, y más degeneran
los gobiernos a causa de la carencia de trabas en su obrar, tanto menos valor
va teniendo el poder político. Observamos aquí un evolucionismo progresista
ético en las concepciones tolstoianas.
En este cambio, o sea, en el progreso moral
de las masas y en la degeneración de los gobiernos, se ha desarrollado la
historia de los dos últimos siglos. Lev Tolstoi opina que no puede demostrar
que la existencia del Estado es siempre necesaria, pero tampoco que es siempre
perjudicial. Lo único que sabe es que, por un lado, el Estado ya no es
necesario, y por el otro, que ya no puedo hacer aquellas cosas que son
necesarias para la existencia del Estado.
El cristianismo, en su verdadero significado,
suprime el Estado, porque niega todo gobierno.
Aquí aparece toda la dimensión anarco-cristiana de Tolstoi. En efecto, el
Estado se opone al amor, es decir, al precepto de que el mal no se debe
resistir con la violencia. Pero no es sólo esto, sino que, por lo mismo que el
Estado funda una soberanía, es también un estorbo para que, por medio
del amor, sean hijos de Dios todos los seres humanos y exista entre todos ellos
la igualdad. Por consiguiente, aún prescindiendo de que, en cuanto
institución para el Derecho, el Estado se apoya sobre la fuerza, es
preciso rechazarlo.
Es una afirmación tan atrevida como infundada
la de los que dicen que la doctrina cristiana no se propone otra cosa sino
salvar al individuo, y que no se refiere a las cuestiones y asuntos generales
concernientes al Estado. Para toda persona recta y seria de la época de nuestro
autor, debe ser evidente que el verdadero cristianismo –la doctrina de la
humildad, del perdón, del amor- no puede conciliarse con el Estado y su
altanería, sus hechos violentos, sus penas de muerte y sus guerras. Es decir,
hay una contradicción fundamental e insalvable entre cristianismo y Estado.
Vemos entonces aquí como Tolstoi no reduce la actitud ética a una mera ética
individual, sino que saca también las consecuencias lógicas para una ética
social.
El Estado es un ídolo, y su
inadmisibilidad es independiente de la forma que adopte, importando poco que
ésta sea la monarquía absoluta, la de la convención, el consulado o el imperio
de un Napoleón I o de un Napoleón III, o de un Boulanger, o bien la monarquía
constitucional, la comuna o la república. Tolstoi desenvuelve detalladamente
todas estas afirmaciones.
El Estado representa la soberanía de los
peores llevada a su grado más extremo. El
Estado es soberanía. El gobierno es dentro del Estado una reunión de
hombres que ejercen violencia sobre los demás. Todos los gobiernos, tanto los
despóticos como los liberales, han venido a ser en tiempo de Tolstoi lo que
Herzen ha llamado, muy oportunamente, un Gengiskan con telégrafos.
Los hombres que poseen el poder hacen uso de
la fuerza, no para vencer el mal, sino sencillamente para su propio
provecho, o caprichosamente. Y los demás hombres se acomodan a la violencia, no
porque crean que ésta ha de emplearse en beneficio suyo, o sea, para librarles
del mal, sino tan sólo porque no pueden eximirse de ella. Es decir, el Estado,
el Poder en su concreción social y política, jamás es neutral, para
Tolstoi. El Marxismo clásico hablará más precisamente de un Estado de clase.
Piensa Tolstoi que no se han unido Niza a
Francia, la Lorena a Alemania, Bohemia a Austria, ni se repartió Polonia, ni se
han sometido Irlanda y las Indias a la soberanía inglesa, ni se combate con
China, ni se da muerte a los africanos, ni se expulsa de América a los Chinos y
se persigue en Rusia a los judíos: no se hace nada de esto porque sea bueno
para la humanidad, o necesario, o útil, y porque lo contrario sería para ellos
malo, sino tan sólo porque así les place a los que disponen de la fuerza.
El Estado representa, por consiguiente, la
soberanía de los peores, moralmente hablando. Los defensores de la soberanía
política dicen que si se suprimiera el poder del Estado, quedarían imperando
los hombres malos sobre los menos malos. Pero, ¿es que efectivamente la fuerza
que en el Estado ejercen unos hombres sobre otros se halla siempre en manos de
los mejores, como piensan algunos?
Cuando Luis XVI, Robespierre o Napoleón se
hicieron dueños del poder, ¿quiénes ejercieron la soberanía: los mejores o los
peores? ¿Cuándo mandan los mejores: cuando poseen la fuerza los versalleses o
cuando la poseen los comuneros? ¿Cuando se halla a la cabeza del gobierno
Carlos I, o cuando se halla Cromwell? Y cuando era zar de Rusia Pedro III y luego,
después de su muerte, ejercían el poder de los zares, en una parte de Rusia,
Catalina, y en la otra, Pugatschesw, ¿quiénes eran los malos y quiénes los
buenos?
Todos los hombres que se hallan en posesión del poder
afirman que su fuerza es necesaria para que los malos no opriman a los buenos,
dando como cosa evidente que los buenos son precisamente ellos, y que ellos son
los que protegen a los otros buenos contra los malos. Mas, de hecho, puede perfectamente suceder que no sean
los mejores los que se han apoderado de la fuerza y la conserven. Para
conseguir y conservar el poder, es preciso amarlo. Pero los esfuerzos que se
hacen por apoderarse de él no suelen ir unidos con la bondad, sino precisamente
con las propiedades contrarias a ella, es decir, con la arrogancia, la soberbia,
la astucia y la crueldad (vemos aquí de nuevo, en Tolstoi, una lectura ética de
lo social, lo que le inclina a una concepción libertaria).
Así, sin elevarse sobre los demás, sin
someter y aniquilar a éstos, sin la hipocresía, la mentira, las prisiones, las
fortalezas, las penas y el asesinato, no es posible adquirir ni mantener el
poder. A lo que debe añadirse que la posesión de la fuerza perjudica a los
hombres.
Los hombres que tienen el poder en sus manos no pueden
hacer otra cosa sino abusar del mismo, pues la posesión de una fuerza tan
temible les deslumbra y confunde indefectiblemente. Ninguno de cuantos medios han ideado los hombres para
impedir a los poseedores del poder que subordinen el bienestar colectivo al
suyo propio, ha producido efectos hasta ahora. De aquí se puede concluir
lógicamente que, para Tolstoi, el Poder es intrínsecamente perverso,
porque conlleva el uso y abuso de la fuerza. Es decir, el dominio de unos sobre
otros.
Sabido es de todo el mundo que aquellos que
ejercen el poder, trátese de emperadores, de ministros, de jefes de policía o
de agentes de seguridad, justamente por ejercer el poder, son más inclinados a
la inmoralidad y a la subordinación del bienestar colectivo al suyo propio, que
aquellos otros que no disponen de poder alguno. Y no puede ser de otro modo. Así pues, el Estado representa la soberanía de los peores llevada a su
grado más extremo. Los cálculos, y hasta los
esfuerzos inconscientes de los poseedores del poder, van siempre encaminados a
debilitar todo lo posible a los sometidos, pues cuanto más débiles sean éstos,
tanto más fácil es reducirlos a la impotencia y aniquilarlos.
En el día de hoy, piensa Tolstoi, no existe
ya más que una sola esfera de la actividad humana de que no se hayan apoderado
los gobiernos, y es la esfera de la familia, de la economía, de la vida
privada, del trabajo. Y aun en esta esfera comienzan ya a inmiscuirse los
gobiernos, gracias a las luchas de los comunistas y los socialistas. De suerte
que, cuando las cosas vayan como los reformadores lo desean, los gobiernos
regirán lo concerniente al trabajo y al descanso, a la habitación, al vestido y
a la alimentación. Aquí se nos muestra Tolstoi como absolutamente contrario a
toda conscripción y coerción que vengan desde arriba, desde un poder
considerado neutral. Se manifiesta en contra de un Estado total. Para este
autor ruso, la más temible banda de ladrones no es tan
espantosa como una organización política.
Todavía los jefes de bandoleros encuentran
limitado su poder por el hecho de que los individuos que componen la partida
disfrutan cuando menos de una parte de libertad personal, y pueden negarse a la
comisión de hechos que su conciencia repugna. Por el contrario, en el Estado no
se conoce limitación semejante. No hay crimen alguno tan horrible, que no
puedan cometerlo impunemente los funcionarios públicos y el ejército, cuando
tal sea la voluntad de aquel –Boulanger, Pugatschew, Napoleón- que se halle al
frente del gobierno.
La soberanía en el Estado tiene por base la
violencia corporal. Todo gobierno tiene como
fundamento la existencia en el Estado de varios individuos armados dispuestos a
hacer uso de la fuerza material a medida de la voluntad del gobierno. Es decir,
la existencia de una clase expresamente educada para matar a aquellos cuya muerte
ordene la superioridad.
Esos individuos armados son la policía,
y singularmente el ejército, el cual no es otra cosa, para Tolstoi, que una
colectividad de asesinos disciplinados. Tolstoi hablaba desde su
experiencia personal, ya que se alistó y sirvió en el ejército y llegó a tener
formación militar. La educación militar consiste para él en enseñarles a ser
homicidas a los seres humanos, y sus victorias no son otra cosa que homicidios.
El ejército ha sido siempre, y sigue siendo hoy, el soporte del poder.
Éste se encuentra siempre en manos de aquellos que mandan, y de lo primero que
se han cuidado todos los depositarios del poder, desde los césares romanos
hasta los emperadores alemanes y rusos, ha sido de su ejército.
El ejército mantiene la soberanía del
gobierno, ante todo en las relaciones exteriores, defendiéndola contra las
usurpaciones de la soberanía procedentes de otros gobiernos. Pero la guerra no es otra cosa que un litigio entre varios gobiernos por la
soberanía sobre sus súbditos. Es
decir, el verdadero objetivo del ejército no es la defensa exterior, sino el
control interno de sus propios súbditos[35].
Mientras siga subsistiendo la insensata y
perturbadora sumisión de los pueblos a los gobiernos, será imposible
restablecer la paz internacional por medios racionales, esto es, por
convenciones o arbitrajes. A causa del significado e importancia del ejército,
todo Estado se halla constreñido a aumentar sus armamentos con respecto de los
demás Estados, y este aumento es contagioso, según anunció Montesquieu hace
ciento cincuenta años, siempre en opinión de Tolstoi. Pero cuando se cree que
los gobiernos mantienen sus ejércitos solamente con el fin de la defensa
exterior, se olvida que esos mismos gobiernos, para lo que en primer término
utilizan el ejército, es para defenderse a sí mismos contra sus oprimidos y
esclavizados súbditos. La soberanía del Estado tiene su base en la fuerza
material de los dominados.
Es una característica del gobierno el pedir a los
ciudadanos precisamente aquella fuerza sobre la que él mismo estriba. De donde
resulta que en el Estado todos los ciudadanos son los opresores de sí mismos. El gobierno exige de los ciudadanos, tanto la fuerza,
como su sostenimiento. Por esto es por lo que existe en Rusia la obligación
general de prestar juramento cuando los zares suben al trono, dado que por
medio de este juramento se promete obedecer a las autoridades, o lo que
es lo mismo, a los hombres a quienes se ha dado el poder. De aquí proviene
también la obligación de los impuestos, pues los impuestos se aplican a
favor del poder. Y la necesidad de los pasaportes, pues la expedición de
los mismos es una prueba del reconocimiento de la dependencia en que se halla
uno con relación al poder del Estado. Es decir, en la opinión de Tolstoi, Poder
(vía obediencia) y Economía (vía impuestos) están ambos en manos
del Estado. Parafraseando a Tolstoi, podríamos decir que hay una razón
proporcionalmente inversa entre Estado y sociedad. Cuanto más fuerte es uno más
débil es la otra. Y viceversa.
Proviene igualmente la obligación de ser
testigo ante los tribunales y de tomar parte como jurado en la administración
de justicia, pues todo juicio implica que se obedece al precepto de la venganza
(es decir, el Derecho es también esencialmente perverso). Proviene además en
Rusia la obligación que tienen todas las gentes del campo de prestar el
servicio de policía, pues este servicio requiere el ejercicio de la violencia
sobre nuestros hermanos, en la opinión de Tolstoi. Pero sobre todo proviene la
obligación general del servicio militar (conscripción), o sea, la
obligación de convertirse en verdugo y de prepararse para el ejercicio de la
función de verdugo. El carácter general que tiene la obligación del servicio
militar revela claramente que el Estado no es cristiano (es decir, es
una ‘contradicción en los términos’ hablar de un “Estado cristiano”), pues todo
hombre tiene que manejar armas homicidas, un fusil, una espada, y si no se ve
obligado a matar, por lo menos tiene que cargar el fusil y afilar la espada, o
lo que es lo mismo, disponerse y prepararse para matar.
Cabe preguntarse ¿cómo es que los ciudadanos
satisfacen estas exigencias de los gobiernos, si precisamente en tal
satisfacción estriba la existencia de éstos, y, por lo tanto, esos ciudadanos
se oprimen los unos a los otros? Semejante fenómeno sólo es posible merced a
una organización en sumo grado artificial, creada con ayuda del progreso
científico, y en la que todos los hombres están sometidos dentro de un círculo
de violencia del que no pueden librarse. Este círculo encierra al presente cuatro
medios de acción, todos los cuales están ligados entre sí y se sostienen y
exigen recíprocamente como anillos de la misma cadena. En efecto:
(1) El primer medio es lo que se conoce con
el muy apropiado nombre de hipnotización del pueblo. Esta hipnotización
es la causa de que los seres humanos profesen la errónea opinión según la cual
el orden presente es inmutable y no hay más remedio que conservarlo, mientras
que, de hecho, semejante orden no es invariable sino porque se mantiene en pie.
Dicha hipnotización se efectiva por el avance
de dos clases de superstición que se llaman religión y patriotismo,
y comienza a obrar ya desde la primera infancia, continuando hasta la muerte.
Se puede decir, con respecto a esta hipnotización, que el poder del Estado
estriba en descarriar dolosamente la opinión pública.[36]
(2) El segundo medio consiste en la corrupción,
o lo que es igual, en que mediante los impuestos se arrebata su riqueza al
pueblo trabajador y se la reparte entre los funcionarios, los cuales tienen la
obligación de mantener en esclavitud al pueblo y agravar esta esclavitud a
cambio del salario que reciben. Los funcionarios creen más o menos en la
inmutabilidad del orden existente, ante todo, porque este orden les proporciona
ventajas. Con respecto a esta corrupción, puede decirse que el poder del Estado
se apoya en la conveniencia y el egoísmo de aquellos a quienes él mismo
proporciona posiciones ventajosas. Es decir, el Estado siempre es, per se,
favorecedor de quienes lo representan, no es un poder neutral, al servicio de
todos.
(3) El tercer medio es la intimidación.
Consiste ésta en presentar al orden político actual –cualquiera que sea su
naturaleza, igual si se trata de un régimen libre, que de uno republicano, y
aun del más duramente despótico- como algo sagrado e invariable, y en
conminar con las penas más terribles toda tentativa de modificarlo[37].
(4) Finalmente, el cuarto medio consiste en
separar del número total de individuos a quienes se han aturdido y amedrentado
por los otros tres medios para someterlos a un especial y grave aturdimiento y
embrutecimiento, convirtiéndolos de tal suerte en instrumentos involuntarios de
todas las durezas y crueldades que al gobierno le plazca emplear. Esto es
precisamente el ejército, al cual pertenecen al presente, por efecto de
la obligación general del servicio de las armas (conscripción militar), todos los hombres jóvenes.
De esta manera se cierra el círculo del
Poder. La intimidación, la corrupción y la hipnotización llevan a los
hombres a ser soldados. Y los soldados a su vez aseguran la posibilidad de
castigar a los ciudadanos, de robarlos, para con su dinero corromper a los
funcionarios, de hipnotizarlos y de convertirlos en soldados, que son
precisamente los que constituyen la fuerza que sostiene todo esto.
En conclusión, el amor exige que, en lugar del Estado,
se establezca una convivencia social, fundada únicamente en los preceptos de
aquél. Todo ser humano, por poco pensador y
reflexivo que sea, advierte hoy la imposibilidad de que continúe la vida en la
forma en la que hasta aquí ha venido verificándose, y la necesidad del
establecimiento de nuevos modos de vivir. La humanidad cristiana de nuestro
tiempo, piensa Tolstoi, tiene que desasirse por completo de las formas
gentilicias que la dañan e instituir una nueva vida sobre las bases
cristianas que ella misma reconoce y admite.
Así, aun después de la abolición del Estado,
deben los hombres/mujeres vivir en sociedades. Pero ¿qué es lo que ha de
mantenerles unidos en estas sociedades? He aquí la propuesta de Tolstoi. En
ningún caso debe hacerse uso de promesas. Cristo nos mandó que no
hiciéramos promesa alguna, que no prometiéramos nada a los hombres. El cristiano no puede prometer hacer o dejar de hacer alguna cosa determinada
en un determinado momento, porque no puede saber lo que en un momento exigirá
de él la ley del amor, la obediencia a la cual forma el sentido de la vida. Pero todavía mucho menos puede comprometerse a cumplir
la voluntad de nadie, trátese de quien se trate, sin saber cuál habrá de ser el
contenido de esta voluntad. Pues por medio de semejante promesa viene ya a
reconocer que no es la única ley de su vida la interna ley de Dios, y no es
posible servir a dos señores.
En el futuro, lo que debe servir para
mantener unidos en sociedades a los hombres, ha de ser el influjo espiritual
de los individuos que más hayan progresado en el conocimiento, sobre los más
atrasados. El influjo espiritual consiste en obrar sobre los hombres
para que cambien sus deseos y busquen lo que uno busca. El individuo que acepta
tal influencia ha de obrar según sus propios deseos. La fuerza mediante la cual
pueden vivir en sociedad los seres humanos, consiste ahora en el influjo
espiritual que han de ejercer los seres humanos que más han progresado en
el conocimiento sobre los más atrasados, en la justeza de los hombres que
acuerdan buscar los mismos objetivos que aquellos que han alcanzado un grado
superior en el conocimiento.
A consecuencia de esta acción, se somete un
cierto número de hombres a los mismos principios racionales, la minoría de
ellos con conciencia de lo que hacen, porque ven que tales principios coinciden
con las exigencias de su razón, y la mayoría de un modo inconsciente, por
haberse convertido en opinión pública. En esta sumisión no hay nada de
irracional ni de contradictorio. Observamos aquí cómo Tolstoi defiende una racionalización
ética como ideal de relacionabilidad humana, como principio de construcción
social.
Pero, ¿de qué manera habrán de cumplirse en la
sociedad futura las funciones que hoy desempeña el Estado? Cuando se hace esta
pregunta, para Tolstoi se piensa ordinariamente en tres cosas.
(1) En primer lugar, en la defensa contra los
hombres que en nuestro medio son considerados como malos. Pero, ¿quiénes son
los hombres malos entre nosotros? Si hace tres o cuatro siglos existían tales
hombres malos, por cuanto todavía entonces se hacía gala de las artes y de los
armamentos guerreros, y se consideraba al homicidio como un hecho honroso, hoy
en día esos hombres malos han desaparecido, piensa Tolstoi. Nadie lleva ya
armas, todo el mundo conoce y confiesa el precepto del amor al hombre
(¿idealismo de Tolstoi?). Ahora bien, si por hombres malos, de quienes nos debe
proteger el Estado, se tiene a los delincuentes, es de advertir que sabemos que
no se trata de seres especiales, como si fueran lobos entre ovejas, sino justamente
de hombres como todos los demás, que cometen hechos que nosotros consideramos
delitos.
Sabemos que la conducta que siguen los gobiernos,
con la aplicación de sus penas crueles, que no están en armonía con el estado
de la moralidad actual, y con el empleo de las cárceles, de los tormentos, de
la horca y de la guillotina, hace más por el embrutecimiento y salvajismo del
pueblo que por su educación, y, por lo tanto, contribuye más bien al aumento de
semejantes males que a su minoración[38].
Una constante en la vida de Tolstoi es
también su empeño por el aspecto pedagógico de sus aportes. La educación
desempeña un papel estratégico en la generación de una sociedad nueva. En este
sentido, Tolstoi también podría entrar dentro de una concepción anarquista pedagógica
como lo hacen William Godwin o Francesc Ferrer i Guardia. Opina así Tolstoi
que, si somos cristianos y tomamos como punto de partida el principio de que
nuestra vida existe para servir a los demás, nadie habrá tan loco que robe o
mate a aquellos hombres que le sirven para su existencia. Miklucho Maclay fija
su residencia entre hombres salvajes, según suele decirse, de los más rudos, y éstos,
no solamente le dejan vivir, sino que le aman y se someten a él, sencillamente
porque no les atemoriza, nada les exige y no les hace más que bien.
(2) En segundo lugar, se pregunta cómo hemos
de defendernos en la sociedad futura de los enemigos exteriores. Pero ya
sabemos, piensa Lev Tolstoi, que los pueblos de Europa conocen los principios
de la libertad y de la fraternidad, y, por lo tanto que no necesitan defenderse
unos contra otros. Y si se quiere pensar en una defensa contra los bárbaros,
para ello basta con una milésima parte del ejército que se halla en armas actualmente.
Para nuestro pensador ruso, el poder del Estado, no sólo deja subsistente el
peligro de sorpresas por parte de los enemigos, sino que las provoca.
Ahora bien, cuando exista una comunidad de
cristianos en que nadie cause mal a nadie, y todo el mundo dé a los demás lo
que le sobre del producto de su trabajo, no habrá ningún enemigo. No lo será el
alemán, ni el turco, ni el salvaje, ni los hombres que matan y atormentan, ya
que sólo se les podrá tomar lo que estén dispuestos a dar ellos mismos voluntariamente,
sin hacer diferencias entre rusos, alemanes, turcos y salvajes. Vemos aquí cómo
Tolstoi busca una sociedad no basada en la coerción (estatal), sino en seres
libres y soberanos de sí mismos. Podríamos añadir también el adjetivo actual de
‘autogestionados’.
(3) Y, en tercer lugar, se pregunta nuestro
autor: ¿Cómo habrán de ser posibles en la sociedad futura las instituciones de
educación e instrucción, las religiosas, las mercantiles y otras semejantes?
Su visión de las cosas es que puede ser que
haya existido un tiempo en el cual viviesen tan separados unos de otros los
hombres (y mujeres), y en que el desarrollo de los medios de comunicación y
cambio de las ideas fuesen tan rudimentarios que, por efecto de la carencia de
un centro político, no se presentara ocasión alguna de entrar en tratos
mercantiles, de dar movimiento a la vida económica, ni de hacer uso de medios
educativos. Pero hoy, opina Tolstoi de su tiempo, ya no existe semejante
separación. El comercio ha adquirido un gran desarrollo. Para la formación de
sociedades, de uniones, de corporaciones, para la celebración de congresos, de
instituciones económicas o políticas, no se necesita de los gobiernos. Es más,
éstos, la mayoría de las veces, más bien estorban que favorecen el desempeño de
tales fines.
Pero, ¿en qué forma habrá de organizarse en
sus detalles la vida común de las sociedades futuras? Es ésta una pregunta
crucial, porque si no existe el riesgo de dejar en la indeterminación total
cualquier propuesta, lo cual dejaría insatisfechos/as a quienes pudieran estar
interesados en llevar a la práctica sus ideas.
La respuesta tolstoiana a esta cuestión es
que el futuro será cómo lo hagan las circunstancias y los seres humanos. Por el
momento, no estamos en disposición de saber con perfecta claridad qué es lo que
acontecerá en el porvenir. Tolstoi no se dedica por eso a diseñar pormenorizadamente
la sociedad del futuro, como han hecho algunos utópicos sociales, porque piensa
que esto no es realista y atenta contra la propia libertad humana. En esto, la
propuesta de Tolstoi es más original.
Y si los seres humanos dicen: ¿Cómo han de
ser los nuevos organismos, los nuevos sistemas que vengan a reemplazar a los
actuales? Mientras no sepamos de qué manera habrá de organizarse nuestra vida
en lo por venir, no debemos dar un paso hacia delante, no debemos movernos de
donde estamos. En la concepción de Tolstoi, si Colón se hubiera hecho tales
reflexiones, no hubiera levantado anclas nunca. Era locura lanzarse a un océano
que nadie había surcado aún, para buscar un territorio cuya existencia era un
problema. Y esta locura trajo el descubrimiento del Nuevo Mundo.
No obstante los seres humanos, en la mente de
Tolstoi, al representarse la sociedad futura, se inquietan poco por la
cuestión: ¿Qué será? Lo que les atormenta es más bien la pregunta: ¿Cómo hemos
de vivir sin las acostumbradas condiciones de nuestra existencia, sin esas
condiciones que llamamos ciencia, arte, civilización y cultura?
Todo esto no es otra cosa, para Tolstoi, sino
formas bajo las cuales aparece la verdad. El inmediato cambio consistirá en una
aproximación a la verdad y a su realización. Y ¿cómo han de poder reducirse
a la nada las formas de aparición de la verdad, cuando nos aproximemos a ésta?
Esas formas serán otras, mejores, más elevadas, pero no por eso se aniquilarán.
Lo único que se reducirá a la nada será lo que en las formas usadas hasta ahora
se presente como defectuoso. Lo que fue antes legítimo seguirá existiendo, y
sólo se hará más excelente. Vemos aquí plasmado una vez más el optimismo
progresista de Tolstoi.
Si los individuos conocieran perfectamente el
tránsito que ha de verificarse en su vida, ésta no tendría razón de ser. Lo
mismo acontece con la vida de la humanidad. Si al comienzo de cada nueva era de
su vida tuviera la humanidad un programa ya hecho y trazado que le hubiese de
servir de norma para su marcha, eso sería el signo más seguro de que no vivía,
de que no progresaba, sino que permanecía siempre en el mismo sitio. Así, pues,
los detalles de un nuevo sistema de vida no pueden sernos conocidos de
antemano, por lo mismo que tienen que ser elaborados por nosotros (indeterminación
sociohistórica, fruto de la libertad humana). La vida no consiste en otra
cosa sino en que conozcamos lo desconocido y en que nuestra conducta se ponga
en armonía con lo que nuevamente vamos conociendo. Así se produce la vida del
individuo y así se produce también la de las colectividades humanas y la de
toda la humanidad.
1.5.
Un modelo anarquista singular
Por todo lo anteriormente glosado, Tolstoi
representa un modelo anarquista bastante diferente de lo comúnmente entendido
como tal. Está más interesado en el aspecto interior de la evolución de
la humanidad, que solamente en sus consecuencias sociales. He aquí, por
ejemplo, una cita tomada de su libro Anarquismo y Cristianismo:
“La vida
humana se modifica no por el cambio de las formas exteriores y sí, solamente
por el trabajo interior de cada individuo sobre sí mismo” (ibíd.: 10).
Es decir, en su
concepción no son las formas exteriores las que cambian los seres humanos, sino
que es el trabajo interior de éstos el que trans-forma los aspectos sociales.
Lo interior es lo central. Lo social es lo exterior, y, por lo tanto, lo
subordinado a la evolución interior (de la conciencia humana).
Esta concepción, de
por sí, contraría el normal quehacer sociológico, inclinado a observar,
catalogar, criticar, los aspectos institucionales de las estructuras
sociales más que sus aspectos subjetivos o motivacionales. Claro está, esto
dentro de los esquemas hermenéuticos de corte estructural. O sea, esto
sólo es cierto de un determinado tipo de quehacer sociológico: el que presta
atención a los aspectos “objetivos”, a una sociología estructural-funcional o a
determinados modelos objetivistas (de corte determinista) del pensamiento
marxista, por ejemplo. Pero en un planteamiento sociológico que conceda más
peso a los aspectos subjetivos en los procesos de transformación social
(entendidos como tales los aspectos de motivación, inspiración, conciencia,
etc. de los diferentes “actores” sociales) la cuestión cambia.
En este sentido, nos
parece importante el aporte de Tolstoi para una teoría de la transformación
social, ya que concede predominancia a los aspectos de lo que podríamos llamar
la ejemplaridad subjetiva, es decir, aquel planteamiento que concede
especial significatividad a los valores subjetivos de transformación, a los
ideales éticos, a los valores, por ejemplo, para cualquier transformación
social. Éste es además un punto importante en el pensamiento y práctica
anarquistas: la importancia de lo que podríamos denominar la mística de la
acción, es decir, los aspectos utópicos que caracterizan
inevitablemente todo intento de transformación social.
Sin utopía no hay
transformación social. Entendemos aquí la categoría ‘utopía’ en el sentido
‘blochiano’ del término[39].
Nos referimos con esta categoría de ‘utopía’ al filósofo alemán de la Escuela
de Frankfurt[40]
Ernst Bloch, de procedencia marxista, pero que intentó realizar lo que sería
denominado posteriormente “marxismo caliente”. Es decir, un marxismo donde los
elementos subjetivos cobraban una dimensión especial en el proceso de caminar
hacia una sociedad socialista. Así, la ‘utopía’ no era ya más sinónimo de algo
“quimérico”, “imposible de alcanzar”, sino un determinado género
literario-sociológico cargado de contenidos de transformación a ser
implementados en el futuro, como praxis de transformación humana[41].
Cuando se habla aquí de elementos subjetivos, no nos referimos sin más a los
aspectos únicamente individuales del término (aunque pudieran estar
incluidos), sino a sus dimensiones colectivas también (subjetividad social).
Por lo tanto, para Ernst Bloch, los aspectos utópicos presentes en las artes,
en la filosofía, en la política, en la sociología, o, en general, en las
ciencias humanas, hacen avanzar el proceso progresivo de la humanidad hacia una
sociedad sin clases.
Las utopías son un
motor histórico del proceso, no un elemento alienante. Esto de por sí plantea
ya consecuencias importantes para el marxismo mismo, ya que supone incorporar
los elementos culturales como elementos transformadores, sin caer en un mecanicismo
objetivizante, interesado exclusivamente en encontrar factores económicos
como los únicos determinantes (en último término) de los procesos de
transformación social; entendidos como tales los que conducen inevitablemente a
la construcción de una sociedad socialista, o una sociedad sin contradicciones
fundamentales, aunque sí pudieran tener contradicciones secundarias.
Normalmente, se
entendía en este marxismo objetivizante de tipo mecanicista y determinista (y,
por lo tanto, poco dialéctico) que en último término eran los modos de
producción, y dentro de estos, las fuerzas productivas los/las que
conducían la evolución de la historia y las sociedades humanas. Muchas veces
esto fue entendido en un vulgar sentido economicista, que, en nuestra
opinión, no representaba todo el pensamiento de Marx. El problema radica
aquí en la interpretación de la expresión tolstoiana: solamente (la
interioridad mueve la historia, en el sentido del trabajo interior de cada uno
sobre sí mismo), en el texto aludido. Dicho de otra manera, ¿cómo
podríamos traducir sociológicamente esta apelación de Tolstoi por la
‘interioridad’?[42]
En este sentido, el aporte
subjetivo del proceso de la transformación social es uno de los principales
aportes del tolstoismo a una teoría de la transformación social. Evidentemente,
no queremos caer aquí en un burdo dualismo epistémico sociológico que contraponga
los aspectos objetivos a los subjetivos. Esto sería tanto como entrar en un
callejón sin salida. Más bien habría que integrar ambos aspectos en una
síntesis holística. Nos parece que este intento de síntesis responde
precisamente al panorama contemporáneo de la sociología, que pretende superar
los dualismos epistémicos.
Así, utilizando
esquemas sociológicos actuales, podríamos decir que el tipo de análisis que
lleva a cabo o, mejor, a que apunta Tolstoi es un análisis que entraría hoy
dentro de la categorización del interaccionismo simbólico, o al menos,
del constructivismo social a
través precisamente de la interacción social:
“Brevemente,
interacción social significa comunicación entre dos o más individuos (de carne
y hueso; no hay interacción social entre un individuo y una organización sino,
en todo caso, entre un individuo y un miembro de esa organización). (...) Se
dice interacción porque el mensaje emitido por un individuo tiene algún efecto
sobre el otro individuo, que responde según su interpretación de ese mensaje.
Si no hay respuesta, la interacción termina. Se dice social porque las
interacciones ocurren en contextos sociales, esto es, contextos que ya han sido
definidos socialmente. Esto significa que estos contextos son familiares para
los individuos, es decir, saben más o menos cómo tienen que actuar en ellos
(...). Así, se dice que las interacciones y las situaciones sociales no están
dados de una vez por todas, que no son tanto hechos sólidos u objetivos que hay
que dar por supuesto, sino que hay que entenderlos como procesos dinámicos cuyo
significado se construye y reconstruye cotidianamente en los múltiples procesos
de interacción social. Esta es la perspectiva sociológica del interaccionismo
simbólico, dedicada al análisis social de lo “micro” (del nivel sociológico
básico, que es la comunicación entre dos personas), y que tiene como objetivo
estudiar cómo los individuos negocian continuamente, interactuando unos con
otros, el significado de las cosas (...). Para otras sociologías, por el
contrario, lo importante son los fenómenos “macro”, no las interacciones cara a
cara” (Garvía, 1998:56-57).
En otras palabras,
pretendemos decir que el abordaje tolstoiano de la acción social es más
desde los fenómenos micro que desde los macro. Es decir, está más interesado en
el interactuar de los seres humanos desde el “cara a cara”, y desde lo concreto
cotidiano, desde su inter-actuar, que desde los fenómenos estructurales de
cambio global de una sociedad. Dijimos más interesado, pero no que
carezca en absoluto de ese interés.
Dicho de otra manera,
interpretando sociológicamente a Tolstoi, podemos decir que él piensa que los
cambios estructurales sólo se pueden dar comenzando desde el ámbito micro,
desde lo individual y lo intergrupal. De ahí, la importancia enorme que dio al
proceso educativo o pedagógico, como proceso de cambio progresivo de las mentes
humanas en dirección a un cambio social también. Aquí se está tocando fondo en
un problema crucial en Sociología, que es el de la articulación de lo micro y
lo macro, sobre todo si pensamos que ambas son epistemológicamente dos categorías
que aplicamos a la realidad (social).
La postura de Tolstoi
(incluso ética) no es la de intentar cambiar lo macro (sistema) para así
incidir sobre lo micro (lo individual e intergrupal), sino al contrario,
trabajar los ámbitos micro, para desde ahí intentar contagiar (teoría
mimética) más y más gente de cara a un cambio más estructural de la
sociedad. Esta fue su estrategia. Equivocada o no, ingenua o no, fue en la
línea de acción que trabajó intensamente y dedicó toda su vida, con una
orientación espiritual (anarco-cristianismo) cargada de determinación y
responsabilidad.
En todo caso, la vida
y acción social de Tolstoi mostró la necesidad de superar el dualismo social
que contrapone lo microsocial a lo macrosocial, y llamó nuestra atención para
una articulación de ambos niveles (hablando en un lenguaje analítico,
porque posiblemente la realidad social es más sintética que nuestros esquemas
epistémicos dualistas). Sólo así sería posible una verdadera y perdurable
transformación social. Igualmente, la conjugación de un enfoque cualitativo
de la acción social junto con uno más cuantitativo. Tolstoi podría ser
considerado hoy como un apasionado defensor de una sociología cualitativa del
cambio social.
En este mismo sentido,
la orientación de una Sociología en clave tolstoiana sería la de caminar hacia
una sociología constructivista. O, mejor dicho, la mejor manera de entender la
propuesta de Tolstoi sería desde una sociología constructivista. Recordemos que
el ‘constructivismo social’ consiste en una perspectiva sociológica en la
que las realidades sociales se conciben como construcciones históricas de
actores individuales y colectivos (Corcuff, 1998: 19). La historicidad
representa una idea fundamental para los constructivistas en tres sentidos:
1.
El mundo social se construye a partir de
preconstrucciones pasadas. En este punto, se sigue al Marx que afirma: “Los
hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, en las
condiciones elegidas por ellos, sino en las condiciones directamente dadas y
heredadas del pasado”[43].
2.
Las formas sociales pasadas son
reproducidas, apropiadas, desplazadas y transformadas al tiempo que se inventan
otras, en la práctica y la interacción (cara a cara, pero también
telefónica, epistolar, etc.). de la vida cotidiana de los actores.
3.
Esta herencia y este trabajo cotidiano abren
un campo de posibilidades para el futuro, como observa el filósofo Jean Ladrière:
“La acción, en tanto que histórica, se sedimenta y se objetiva en una
exterioridad que pesa sobre lo existente como un constreñimiento ineludible y
que, no obstante, le abre un futuro real”[44].
Corcuff piensa que
así, en este proceso histórico, las realidades sociales son objetivadas
e interiorizadas. Es decir, por una parte remiten a mundos objetivados (los
individuos y los grupos se sirven de palabras, objetos, reglas, instituciones,
etc., legados por las generaciones anteriores, y los transforman a la vez que
crean otros nuevos). Pero también estas realidades sociales se inscriben en
mundos subjetivos e interiorizados (constituidos principalmente por formas de
sensibilidad, de percepción, de representación y de conocimiento).
Este movimiento doble
y mutuo constituye lo que llevó a cabo Jean Paul Sartre (1905-1980), apoyándose
en el desarrollo crítico de la filosofía dialéctica de Hegel (1770-1831), de interiorización
de lo exterior y exteriorización de lo interior[45].
Así, si los mundos sociales exteriores se caracterizan por una relativa
diversidad, los mundos interiores también se revelan más o menos plurales
(Corcuff, 1998: 20). Este es el modelo de constructivismo de Corcuff (de
dialéctica de lo objetivo y lo subjetivo, interrelacionados) que intenta
superar otros modelos constructivistas, meramente subjetivos[46].
Aplicado todo esto a
Tolstoi y su programa anarquista, nos encontraríamos que la estrategia del
pensador ruso es partir de comunidades (utópicas) alternativas, desde las
cuales buscar transformaciones cualitativas de las vidas de las personas que
las integran, intentando extender en un proceso histórico futuro. Ahí están
dadas unas pre-condiciones socio-históricas y culturales, que enmarcan
(‘constriñen’, en la expresión de Ladrière) esas experiencias. Eso podría ser
visto como un elemento limitante, pero es propio de un realismo de acción
transformadora.
Ahora bien, estas
condiciones son re-creadas por los diversos actores sociales, en orden a nuevas
posibilidades de acción de tipo comunitario. Finalmente, en un proceso
histórico de apuntar a un futuro, posibilitarían nuevas experiencias e
invitarían a que este proceso no tuviera fin, en círculos cada vez más
abarcantes. Todo esto, desde luego, basándose en el efecto-mimético y la
práctica de la acción contagiante. Al menos, esto sería lo pretendido
por Lev Tolstoi.
Si quisiéramos emplear
otras categorías sociológicas clásicas para entender el proceso social que
Tolstoi está llevando a cabo, tendríamos que apelar a la pareja de categorías
utilizadas por el sociólogo Tönnies (1855-1936), cuando contraponía Gemeinschaft
a Gesellschaft. En castellano podríamos traducir ambos paired
concepts, utilizando la expresión de Bendix y Berger, como comunidad
y sociedad. Para no extendernos mucho en esto, tomaremos aquí la
descripción que de ambos hace Roberto Garvía en su libro Conceptos
fundamentales de Sociología (1998: 21-22):
“... Estos dos
conceptos son tipos ideales, o construcciones analíticas, que sirven para
identificar dos extremos de relaciones sociales y, por extensión, dos tipos de
sociedad. En el extremo de la comunidad, las relaciones sociales son
espontáneas, están orientadas según los roles y estatus de las personas
implicadas, y son más emotivas o afectivas que gobernadas por cálculos racionales.
Son relaciones sociales que tienden a extenderse en el tiempo y que se
desarrollan en contextos sociales en donde hay consenso sobre normas y valores.
Las relaciones sociales dentro de la familia tienen estos rasgos. También las
tribus, o las sociedades primitivas o simples se aproximan a este extremo. Por
el contrario, en el extremo de la sociedad, las relaciones sociales son más
impersonales y menos espontáneas. Son relaciones que no generan vínculos
emocionales o afectivos, por lo que no tienden a ser permanentes, y duran en la
medida en que las partes implicadas juzguen que siguen siendo provechosas. El
tipo de relaciones contractuales en la empresa, por ejemplo, se aproximan a
este extremo, así como las sociedades modernas.” […]
“Por supuesto,
el tipo de relaciones sociales y de sociedades que se observan en la realidad
no son comunidades o sociedades en términos estrictos, sino que se sitúan entre
estos dos extremos, compartiendo rasgos de ambas”.
Ciertamente, esta
distinción entre ‘comunidad’ y ‘sociedad’ se parece bastante a la distinción
entre grupos primarios y secundarios. O, incluso, también en el
ámbito de la Sociología clásica, se aproxima mucho a la distinción que E.
Durkheim (1858-1917), interesado en la cuestión de la ‘cohesión social’, realizó
entre ‘solidaridad mecánica’ y ‘solidaridad orgánica’.
Pues bien, aplicado
todo esto a Tolstoi veremos que es un caso claro de primacía de lo que
podríamos llamar el eje de la comunidad, del grupo primario (extendido) y de la
solidaridad mecánica, frente al otro eje de la sociedad, el grupo secundario y
la solidaridad orgánica. Lo que claramente pretendía Tolstoi era extender
al máximo las relaciones sociales dentro del primer eje. No necesariamente en
contra del segundo eje, pero desde luego partiendo de un modo claro del
primero.
De esta manera,
cualquier sociedad del futuro debería apoyarse en un tipo de relaciones humanas
“calientes”, libres, sin constricciones “desde arriba” o verticales (Poder,
Estado), con una elevada conciencia ética (cristiana) y aplicando los
principios de una no-violencia radical. Una especie de radicalismo evangélico,
procedente de modelos tribales de concepción del mundo y de relaciones
sociales. Sería interesante desarrollar más todavía esto, especialmente de modo
antropológico, pero de momento dejémoslo solamente indicado.
Llegados hasta aquí, podemos preguntarnos:
¿Era realmente Tolstoi un ‘anarquista’? Permítasenos citar largamente un texto
de su famosa obra Anarquismo y Cristianismo, en donde él mismo comenta a
autores anarquistas de su tiempo y donde podemos ampliar con más precisión el
contenido de su pensamiento:
“Desde la mitad del siglo último,
desde que el poder se hizo inquebrantable y al mismo tiempo perdió en el pueblo
su justificación y su prestigio, empezó a aparecer entre los hombres una
doctrina de la libertad -no esa libertad fantástica que propagan los
partidarios de la violencia afirmando que el hombre está obligado bajo pena de
castigo, a ejecutar las órdenes de los demás hombres- y si la sola y verdadera
libertad, que consiste en que cada hombre pueda vivir y proceder según su
propia razón; pagar o no los impuestos, entrar o no en el servicio, estar o no
en buenas o malas relaciones con el pueblo vecino -que esta libertad sola y
verdadera es incompatible con cualquier poder de los hombres sobre los demás.
Según esta
doctrina, el poder no es como antes se creía, algo de divino, de augusto, ya no
es una condición necesaria para la vida social, sino simplemente una
consecuencia de la violencia grosera de unos sobre otros. Que el poder esté en
manos de Luis XVI o del Comité de Salvación Pública, del Directorio o del
Consulado, de Napoleón o de Luis XVI, del Sultán, del Presidente, del Mikado o
de los primeros ministros, en todas partes en donde existe el poder de los unos
sobre los otros, no habrá libertad y sí opresión. Por esta causa el poder debe
ser destruido.
¿Pero cómo
destruirle? ¿Y cómo una vez destruido el poder, arreglarse para que los hombres
no vuelvan al estado salvaje de grosera violencia ejercida por unos sobre
otros?
Todos los
anarquistas -como se llaman los propagadores de esta doctrina- están
completamente de acuerdo sobre la respuesta a la primera pregunta, y dicen que
el poder, para ser destruido de un modo eficaz, debe ser destruido, no por la
fuerza, y sí por la conciencia que tendrán los hombres de su inutilidad y de su
peligro. Pero a la segunda pregunta: ¿Cómo debe establecerse la sociedad sin
poder?, responden de diferentes maneras. […]
De manera que,
reconociendo con razón el arma espiritual como único medio de la destrucción
del poder, la doctrina del anarquismo, basándose en una concepción no religiosa
y materialista del mundo, no posee esta arma espiritual y se limita a
suposiciones, a sueños que dan la posibilidad a los defensores de la violencia
-gracias a la falsedad de los medios de realización de su doctrina- de negar
sus verdaderas bases.
Y esta arma
espiritual es conocida por los hombres desde hace mucho tiempo, siempre
destruyó el poder y dio a los que la emplearon una libertad tan completa, que
nadie se la ha podido quitar. Esta arma -y no hay otra- es la concepción
religiosa de la vida en la cual el hombre considera su existencia terrestre
como una manifestación parcial de su vida, ligada con la vida infinita, y juzga
que la sumisión a estas leyes es más obligatoria para él que la obediencia a
cualquiera de las leyes humanas.
No hay más que
una concepción religiosa del mundo, uniendo a todos los hombres en la misma
concepción de la vida, incompatible con la sumisión y la participación del
poder, que puede destruirse y efectivamente serlo.
Y semejante
concepción del mundo, puede sólo dar a los hombres la posibilidad hasta sin
participar del poder, de encontrar las formas razonables y equitativas de la
vida.
Y, cosa
asombrosa, después de haber sido guiados por la vida misma a la convicción que
el poder existente es inquebrantable y, en nuestro tiempo, no puede ser
destruido más que por la fuerza, los hombres han comprendido -pero solamente
entonces- esta verdad evidente hasta el ridículo, que el poder y todo el mal
que hace no son más que consecuencias de su mala vida, y he aquí por qué es
necesario que los hombres hagan buena vida para destruir el poder y el mal que
éste hace.
Los hombres
han empezado a comprenderlo, y ahora es preciso que lo comprendan, que no hay
más que un medio de realizar bien la vida humana; profesar y cumplir la
doctrina religiosa accesible a la mayoría de los hombres. Y solamente será
cuando profesen y cumplan esta doctrina religiosa como podrán alcanzar el ideal
que ha nacido ahora en su conciencia y al cual aspiran.
Todas las
restantes tentativas de destrucción del poder y de una buena organización de la
vida de los hombres sin el poder, no será más que un gasto inútil de fuerzas,
no acercando sino alejando a la humanidad del fin a que tiende”[47].
¿Qué podemos comentar
críticamente sobre la pregunta que antes nos hicimos? Pues bien, de esta larga
cita de Tolstoi sobre el Anarquismo mismo podemos concluir en un primer momento
que, ciertamente, él está al tanto de su génesis y desarrollo, que lo conoce
bastante bien en sus diferentes autores y tendencias, y hasta podemos concluir
que es bastante próximo a él (Anarquismo) en su filosofía política.
Sin embargo,
entendemos que el anterior texto tolstoiano podría ser interpretado de tres
diferentes maneras, esquemáticamente enunciadas así:
1. Ser próximos a él no significa necesariamente que se
identifique con él. En esta primera hipótesis, Tolstoi criticaría a todos los
anarquistas (explícitamente a los anarco-individualistas), pues todos ellos
carecen de la convicción religiosa (y cristiana), que, por efecto mimético,
transformaría realmente el individuo y la sociedad.
2. En una segunda hipótesis interpretativa, Tolstoi no
tendría absolutamente nada de anarquista (pese a que conocería muy bien los
diversos anarquismos, y precisamente por eso), ya que los critica por olvidar
el elemento que hemos denominado mimético, de la auténtica fe cristiana
(que no hay que confundir con la institucional de las iglesias, sino que es la
que brota del Evangelio puro).
3. En la tercera hipótesis, Tolstoi sería realmente un
anarquista (alabando su sentido de la libertad), pero afirmando que habría que
incorporar en él el aspecto religioso cristiano (“el arma espiritual”), que
sería el que realmente transformaría la sociedad y las conciencias
individuales.
Creemos que esta tercera hipótesis, si no
concluyente en sí, es la que más se acerca a la realidad del pensamiento-praxis
tolstoiano, y ello por las siguientes razones:
1. Por la globalidad de su pensamiento, idéntico a los
anarquistas en sus anhelos intensos por encontrar y vivir una libertad total.
2. En su crítica radical al Estado (ya que debe
desaparecer como tal) o de cualquier poder social coercitivo sobre las
conciencias y acciones humanas (dígase especialmente lo mismo sobre la conscripción
al servicio militar, el ejército mismo y la propiedad). Varios ítems
centrales del pensamiento tolstoiano son compartidos también por los diversos
pensamientos anarquistas (es decir, por sus diversas tendencias o modelos).
3. Lo que en nuestra opinión añade de original Tolstoi al
común sentir del Anarquismo es su sentir religioso, su impronta religiosa,
específicamente cristiana (algo de ello encontramos también en Pierre Joseph
Proudhon).
Diríamos incluso más: Tolstoi es
anarquista porque es cristiano. En otras palabras, su lectura
“des-interesada”, ética, humanista y radical del cristianismo (“puro”) le
lleva, implícitamente, a defender “postulados” (convergencias
teórico-existenciales) anarquistas.
Con lo anterior no pretendemos decir sin más
que hay que dar la razón a Tolstoi en todo debate anarquista por su pureza
ética. Únicamente pretendemos decir que, con y en León Tolstoi, encontramos
(¿por primera vez?) en el anarquismo moderno la posibilidad de
pensar-vivir-encarnar un anarquismo espiritual-cristiano, para una transformación
radical de las estructuras sociales. Por supuesto, esto no aminora la misma
capacidad que puedan tener otros anarquismos, ateos o agnósticos, de una
posible transformación radical. Creemos más bien que la decisión última de esta
problemática es un debate filosófico (incluso propio de una conciencia
personal) que no es aquí, sociológicamente hablando, el mejor lugar de llevar a
cabo.
Todavía sobre este aspecto de si es posible
identificar a Tolstoi como ‘anarquista’ he aquí otro testimonio de un
especialista en el pensamiento e historia del anarquismo como es George
Woodcock. Escribe así sobre Tolstoi (al que nombra “El profeta”):
“Stefan
Zweig certa vez descreveu Tolstoi como o ‘mais exaltado anarquista e
anti-colectivista do nosso tempo’. É possível questionar o radicalismo dessa
afirmação, mas um exame das idéias e ensinamentos de Tolstoi nos últimos trinta
anos de sua vida e das tendências maldisfarçadas dos grandes romances que
escreveu antes da sua conversão deixam poucas dúvidas sobre a verdade que
contém. Tolstoi não chamava a si mesmo de anarquista, porque aplicava esse
termo àqueles que desejavam transformar a sociedade utilizando métodos
violentos; preferia considerar-se um cristão literal. Mesmo assim, não ficou
totalmente descontente quando, em 1900, ao escrever uma pesquisa pioneira sobre
as várias correntes do pensamento anarquista, o sábio alemão Paul Eltzbacher
nela inclui suas idéias, demonstrando que embora repudiasse a violência, sua
doutrina básica e principalmente sua rejeição ao estado e à propriedade-
seguiam as linhas gerais do padrão anarquista” (Woodcock, 1983: 196).[48]
Pensamos que este texto es muy claro en la
atribución del término ‘anarquista’ a Tolstoi. El problema de la “definición”
de lo que es ‘anarquismo’ ya existía en tiempos de Tolstoi, de tal manera que,
si se identifica anarquismo= revolución social= violencia, ciertamente
el pacifismo radical no-violento de Tolstoi le impediría entrar en esta
denominación. Pero si anarquismo no es absolutamente idéntico a revolución
social, y, sobre todo, ésta no se identifica con violencia, entonces
ya no existe problema ninguno, en nuestra opinión, en que Tolstoi pueda figurar
en las listas anarquistas.[49]
Si el tema fundamental para considerar a
alguien libertario o no es más bien su oposición al Estado (y a cualquier forma
de Poder sobre los individuos), entonces no es muy difícil entender que
Tolstoi, por exigencias de su cristianismo radical, racional y ético, pueda
entrar dentro de una clasificación libertaria. Aunque en esto coincida con
otros pensadores anarquistas agnóstico o ateos. Pero, desde un punto de vista
social, lo que sí debe ser “evaluado” son las posibles consecuencias
sociopolíticas del pensamiento tolstoiano.
En este ámbito sociológico (y también
antropológico), la novedad de Tolstoi radica, en nuestra opinión, en la
introducción del factor mimético (utilizando aquí la expresión del
antropólogo francés René Girard)[50] en la génesis social. O,
más precisamente, en los espacios de transformación social. ¿Qué queremos decir
con esto? Significa que Tolstoi puso en el candelero un fenómeno social a ser
debatido posteriormente a sus aportes teóricos: la posibilidad (y el hecho) de
que una determinada acción social subjetiva (bien sea personal: por
ejemplo, liderazgo carismático, en la línea weberiana; o colectivo, por
ejemplo, actores sociales colectivos inspiradores de nueva praxis social de
carácter alternativo)[51] pueda ejercer sobre el
proceso de transformación social como un todo. Así, pues, y siempre en nuestra
opinión, este factor subjetivo de la transformación social fue una de
las mayores contribuciones de Tolstoi a cualquier proceso de corte libertario.
La eficacia del efecto mimético
no es absoluta, sino que depende también de las circunstancias objetivas de su
implementación, incluso de la existencia de determinados acontecimientos
históricos. En todo caso, la propuesta de Tolstoi nos libera de lo que
podríamos denominar el objetivismo revolucionario. No obstante, se
podría plantear una posible objeción: ¿No es demasiado ingenuo e “idealista”
confiar en el efecto mimético en los procesos de transformación social?
Podría ser, pero también existen datos históricos que avalan el impacto de los
factores miméticos (subjetivos) en los procesos revolucionarios de
transformación social[52].
Otro aporte de Tolstoi a los procesos
revolucionarios es su renuncia a una pre-determinación del resultado final de
una determinada transformación social. Este indeterminismo teórico
implica que sea imposible predecir a priori cómo será la organización
futura de una sociedad que se pretenda alternativa, siguiendo pautas
libertarias. Es decir, no hay un modelo teórico pre-definido de sociedad
alternativa libertaria. Podemos llamar a esto el principio de
indeterminación planificadora por parte de la utopía tolstoiana. En otras
palabras, Tolstoi diría simplemente que la utopía libertaria mueve hacia
delante, hacia un proceso de mayor conciencia evolutiva, ético-políticamente
hablando, pero lo que puede cuajar no es socialmente pre-visible, o mejor,
pre-definible. Tolstoi deja aquí abiertas las puertas a diferentes
configuraciones posibles, según la creatividad humana y la evolución de los
acontecimientos históricos.
Esto último podría ser también, sin duda,
otro aporte importante de Tolstoi para una teoría de la transformación social,
que evita los aspectos objetivistas u objetivizantes de una teoría política
revolucionaria. El inconveniente de esta propuesta radica precisamente en esto:
su difusión e indeterminación tan amplias pudiera ser poco motivador frente a
las maneras tan precisas cómo la sociedad capitalista está organizada.
Demasiado riesgo, sin una compensación clara (“aventurerismo revolucionario”).
En este sentido, esto pudiera ser visto más como una debilidad que como una
fortaleza. Sin embargo, en nuestra opinión, la fuerza histórica de Tolstoi
estuvo en no limitarse a meras propuestas teóricas, sino en pasar a la
acción. Intentó así “demostrar” (o mejor, “mostrar”) la viabilidad práctica
de sus concepciones.
Desde el punto de vista actual de una teología
de la liberación, los aportes de Tolstoi podrían considerarse valiosos. Su
fundamental interés por los oprimidos, su descenso hasta los campesinos rusos
como centro de su práctica social y política, basada en raíces cristianas, así
como su interés pedagógico (que podríamos calificar de autogestionario y
fomentador de la libertad personal, y que nos recuerdan las propuestas del gran
pedagogo brasileño Paulo Freire), encontraría eco realmente en una fe
liberadora. Igualmente, el construir comunidades liberadoras y liberadas,
nos recuerdan las experiencias de las comunidades cristianas (eclesiales) de
base de América Latina.
El problema de Tolstoi sería la dificultad de
su articulación con mediaciones prácticas sociales y políticas. Es
decir, de articular sus propuestas concretas en una lucha más social y
colectiva, como animó a hacerlo, y lo hizo, en gran medida, la teología de la
liberación latinoamericana. Esto nos llevaría a discutir más pausadamente, pero
sería algo que escapa a este estudio, si el tolstoísmo es realmente un
fundamentalismo cristiano o no, o encarna sólo parcialmente este
fundamentalismo.
Finalmente cabe añadir unos aportes críticos
sobre el planteamiento anarco-cristiano de Tolstoi. Son los que lleva a cabo
Jean Préposiet (2005), quien apoyándose en la opinión del famoso anarquista
Élisée Réclus (que, por otra parte, admiraba al autor ruso), señala la
contradicción existencial existente en Tolstoi, entre su utopía
anarco-cristiana y su propia vida. Esto es, desde luego, una crítica ad
hominem, y ello podría alcanzar igualmente a muchos revolucionarios
históricos. Claro está que, en el caso de Tolstoi, donde la coherencia entre
doctrina y vida es un asunto crucial, se tornaría más notable esta crítica. De
todas formas, de lo que se trata de juzgar aquí es la viabilidad práctica,
empírica e histórica de sus ideas y no tanto sus contradicciones personales al
respecto (aunque nadie duda de su autenticidad).
Consideramos que las contradicciones
personales de Tolstoi tienen, sociológicamente hablando, una cierta
explicación; ya que se trata de observar cómo las condiciones históricas (objetivas,
según cierta terminología) en las que nuestro personaje se encontraba inmerso
(ser conde, gozar de buena situación económica y, a causa de todo ello, tener
una buena formación intelectual; llegar a ser un literato de fama
internacional: las condiciones subjetivas), le imposibilitaban del todo
su total inmersión en el pueblo pobre y campesino (sus adorados mujiks).
Tolstoi vivió continuamente esta
contradicción, de querer identificarse más y más con ellos, a quienes concebía
como auténticos, puros y sin doblez, y verse impedido por sus hábitos y
tradiciones de alta aristocracia. Es decir, su pertenencia de clase jugó un
papel importante a la hora de impedir del todo su inmersión popular. Pero lo
intentó y dejó toda una utopía sincera de su compromiso popular.
Préposiet señala también que el
anarcocristianismo desempeñó un papel importante en ciertos países extranjeros,
concretamente en Rusia, pero tuvo escaso impacto en otros, como por ejemplo, en
Francia. Y cita a Jean Maitron, quien nos recuerda que el anarquismo de Tolstoi
fue objeto de un análisis crítico en 1900, durante el Congreso Obrero
Revolucionario Internacional. Hubo, en este sentido, todo un estudio
llevado a cabo por el grupo de Estudiantes Socialistas Revolucionarios
Internacionalistas (ESRI).
La conclusión de este estudio es clara, ya
que afirma que, aunque el tolstoísmo aparece útil por su crítica a la autoridad
de la ortodoxia religiosa y de la autoridad política, es, sin embargo,
peligroso en lo que respecta a los medios de liberación que preconiza y el
ideal a alcanzar. Aquella gente pensaba que el autor de Guerra y Paz
tal vez fuera un excelente cristiano de la Iglesia primitiva, un gran escritor
y un gran pensador, pero no es, en modo alguno, un anarquista comunista y un
revolucionario. Tal vez no haya duda en ello. Pero también parece claro que
jamás el “profeta de Iasnaia” (como le denomina) pretendió para sí semejante
calificación (Préposiet, 2007:296).
Constatamos aquí una vez más cómo puede haber
dentro de las diferentes tendencias del anarquismo verdaderas pugnas teóricas y
prácticas sobre la “esencia” (?) del anarquismo y sus diferentes estrategias y
tácticas. Pero lo que puede ser visto como debilidad también es una parábola de
pluralismo y de debate interno. Como diría un epistemólogo taoísta, la
realidad es ambivalente e intercambiable. El anarquismo (o los anarquismos) no
lo sería menos, y el tolstoísmo tampoco. Por ello, seguirá siendo, al mismo
tiempo, una fuente continua de admiración y de crítica.
No nos queremos, ni podemos, extender más,
pero sería posible también señalar algunas de las semejanzas filosóficas entre
el tolstoísmo y el pensamiento de Arthur Schopenhauer (cosa que el mismo
Tolstoi señaló), entre el “padre” del existencialismo cristiano moderno, el
danés Sören Kierkegaard, y también, como se ha señalado con el austríaco Wittgenstein
y la admiración que despertó en el “padre” de la filosofía analítica.
Hasta aquí, pues, los aportes de Tolstoi y
nuestra reflexión sobre el anarquismo religioso. Al final, en la parte III, la
de las Conclusiones, haremos, esquemática y brevemente, algunas
consideraciones más, las finales de esta investigación[53].
2. EL ANARQUISMO INDIVIDUALISTA
“Quien se entusiasma por el Hombre,
pierde de vista a las personas,
y nada en un interés sagrado e ideal.
El Hombre no es ninguna persona,
sino un ideal, un fantasma”
MAX STIRNER
(2004: 116).
Existen, dentro del anarquismo, varias corrientes calificadas como
“individualistas” o anarco-individualistas. Pero, ¿en qué consiste esta tendencia
como tal? Veamos algunas características.
El anarquismo
individualista o anarco-individualismo es una tradición filosófica que por lo
común pero no necesariamente, se opone al colectivismo. Demuestra un fuerte
énfasis en la autonomía del individuo, así como en la visión de la
sociedad como unión de individuos singulares. Desde un punto de vista económico, los anarquistas
individualistas tienden a favorecer el mutualismo, el sistema de libre mercado
entre productores, y a rechazar la propiedad privada lockeana (defendida por el
filósofo inglés John Locke), considerando en su lugar la pequeña propiedad
basada en la ocupación personal.
Los individualistas europeos más
famosos han sido William Godwin, Max Stirner, Han Ryner, Émile Armand e,
incluso, Federico Urales. El norteamericano Henry David Thoreau también
representa a esta corriente. A Pierre Joseph Proudhon algunos autores lo
consideran individualista y otros en un punto intermedio entre el
individualismo y el colectivismo. Las principales figuras que ayudaron en la
comprensión de la tradición individualista estadounidense incluyen a Josiah
Warren, Benjamin Tucker, Lysander Spooner, Ezra Heywood y Victor Yarros,
quienes también se enfocaron en temas como el feminismo y el amor libre,
adelantándose por varias décadas a la luchas por la libertad en estas esferas.
La anarquista individualista Voltairine de Cleyre se inició como anarquista en
el círculo de Benjamin Tucker y luego participó en los eventos de Haymarket.
Entre los anarco-individualistas contemporáneos se podrían citar Robert Anton
Wilson, James J. Martin, Joe Peacott, Kevin Carson, Keith Preston y Larry
Gambone.
Así pues, y en pocas
palabras, los dos puntos fundamentales del anarco-individualismo son: (1) la
autonomía y libertad absolutas del individuo, por una parte, (2) y la
consideración de que la sociedad no es más que un agregado de individuos, por
otra parte.
Esto significa que el
anarco-individualismo comparte con todos los demás modelos de anarquismo la
concepción de que hay que abolir el Estado o cualquier poder por encima del ser
humano individual. Sin embargo, no comparten con los anarquismos socialistas la
idea de que hay que socializar la propiedad.
Aunque el
anarco-individualismo es una corriente muy extendida en términos cuantitativos,
sin embargo no ha gozado de las mayores simpatías, incluso dentro del ámbito
anarquista. De ahí que le califiquemos, al igual que el modelo estudiado con
anterioridad, como un anarquismo alternativo o periférico a los
modelos considerados “el centro duro” del pensamiento-praxis anarquista:
anarco-sindicalismo, anarco-colectivismo y anarco-comunismo.
Aquí vamos a estudiar
el anarco-individualismo a partir de una de sus más famosas expresiones que es
el alemán Max Stirner. En él veremos todas las implicaciones filosóficas y
sociales de esta tendencia anarquista. Pero comencemos por analizar el contexto
sociopolítico e intelectual en el que surge el aporte de Max Stirner.
2.1. El contexto sociopolítico e intelectual de Alemania
Podemos decir que
entre los años de 1815 y 1845, Alemania, la patria de Max Stirner, tuvo un alto
crecimiento en el índice demográfico. Su población pasa de 25 a 35 millones de
habitantes. Hay un gran progreso de la industria. La acción importante de la
burguesía liberal prusiana condujo al establecimiento de nuevos centros
industriales, que se convierten también, al mismo tiempo, en importantes focos
de agitación social. Necesitando una extensión mayor de sus mercados, el
desarrollo de la industria va a llevar a la formulación de una unión aduanera,
denominada Zollverein, que entró en vigor a partir de 1834 (Préposiet,
2005: 136).
La introducción de la
maquinaria provocó las crisis clásicas de la ruina de los artesanos y trajo
también desempleo y empobrecimiento. Es la vieja contradicción entre maquinaria
y mano de obra humana (entre capital constante y capital variable,
en terminología marxiana). Estas crisis son tanto más graves y visibles en
tanto que coinciden con el déficit agrario y el aumento demográfico. La
propaganda revolucionaria va a encontrar aquí un terreno favorable. Escribe
Préposiet a este respecto:
“Neste país extremamente fragmentado, começam a fazer-se sentir as primeiras
tendências para a unidade, sob o impulso da Prússia. A ocupação napoleónica
introduzira as ideias jacobinas nas classes cultas, enquanto que o povo acabara
por se cansar da presença dos exércitos estrangeiros e das imposições,
requisições ou incorporações abusivas. Este estado de coisas iria suscitar no
país uma vontade de restabelecimento e despertar de um sentimento simultaneamente
nacional e revolucionário” (Préposiet, 2007: 136)[54].
Por otra parte, la
evolución alemana en dirección al gran capital(-ismo) continuaba todavía muy
limitada. La producción artesanal, la pequeña industria y la economía rural
conservarán su preponderancia mientras no se alcance la unidad nacional. Es
importante retener ambas tendencias conjugadas: la tendencia nacionalista
y la tendencia revolucionaria. Ambas se complementaban en el caso alemán
de la época. Así, desde el Congreso de Viena de 1814-1815 hasta las
revoluciones de 1848, la nobleza alemana y los soberanos, bajo el impulso de
Metternich (1773-1859), forjador diplomático en Europa de la denominada ‘Santa
Alianza’, practican claramente una política reaccionaria[55].
Se esfuerzan además por borrar las mínimas veleidades liberales y nacionales
(-istas) de una burguesía consciente, pero todavía demasiado débil, tanto en lo
económico, como en lo político y en lo numérico, como para intentar suplantar
la clase feudal en el poder. Es decir, estamos progresiva y lentamente
asistiendo a una transición del feudalismo hacia un capitalismo alemán. De ahí
el fracaso de los movimientos estudiantiles (Burchenschaft), al intentar
luchar por la unidad y obtener una constitución. La burguesía liberal y esta
vanguardia suya, la estudiantil, la oposición universitaria, estaban demasiado
aisladas socialmente.
La filosofía alemana
no podía todavía superar el momento de la crítica ideológica, a falta de una
clase revolucionaria fuerte, realmente capaz de hacer pasar las ideas a los
hechos. Por eso en la Alemania de este tiempo, contrariamente a lo que había
ocurrido en la Francia del siglo XVIII donde la crítica revolucionaria de los
filósofos y de los Enciclopedistas había podido encontrar un público amplio
junto a los representantes de una clase burguesa numerosa, próspera y ya
económicamente dominante en las vísperas de 1789, el pensamiento filosófico
antecede a la acción política. Esto lo vieron con claridad Marx y Engels en La
Ideología Alemana. Alemania sólo mucho más tarde efectuaría su revolución
industrial, aunque de un modo muy rápido y amenazante para Europa y el Mundo (Jean
Préposiet, 2007: 137).
Sería no obstante
interesante, para entender este momento y también los mismos aportes de Max
Stirner (y otros pensadores conectados a su grupo), observar el ambiente
intelectual de la época. En realidad, este ambiente intelectual está
relacionado estrechamente con la figura de G.F.W. Hegel (1770-1831). El
hegelianismo y la posición a favor o en contra marcarán este período de la
historia alemana con fuerza. Ya en vida de Hegel, hasta su fallecimiento en
1831, se generaron varias polémicas que habían dividido a sus discípulos, sobre
todo en lo referente al problema religioso.
A partir de la
publicación del texto de David Strauss, Vida de Jesús (Leben Jesu), en
1835, que entonces era asistente en la Universidad de Tübingen (Tubinga), se
produce la ruptura entre el ala derecha y el ala izquierda de la escuela
hegeliana. Dicha denominación hay que atribuírsela al mismo Strauss, que la usó
en sus Escritos Polémicos (1837). Se va a diferenciar entonces entre el
denominado hegelianismo de derecha, que es el grupo de los “viejos
hegelianos”, y el hegelianismo de izquierda o de los “jóvenes
hegelianos”.
El hegelianismo de
derecha estaba constituido sobre todo por Goeschel (1781-1861), Hinrichs,
Gabler (1786-1853), quien ocupará la cátedra de Hegel en la Universidad de
Berlín (1834), y J. Erdmann (1805-1892), historiador de la filosofía. Este
grupo tendía a interpretar a Hegel en el sentido del espiritualismo y el
teísmo, defendiendo la inmortalidad del alma y combatiendo las interpretaciones
materialistas nacidas de las implicaciones panteístas del sistema hegeliano.
Algunos incluyen aquí a Bruno Bauer (en su primera época)[56]
Por el contrario, el
grupo de los hegelianos de izquierda se va a oponer al grupo hegeliano
de derecha (e incluso a los denominados “centristas”, tales como K.L. Michelet
(1801-1893) y J.K.F. Rosenkranz (1805-1879) editor y comentador de Hegel, pues
este grupo pretendía ser el de los “guardianes” de la ortodoxia hegeliana, el
hegelianismo auténtico. Entre los jóvenes hegelianos de izquierda podemos citar
al ya mencionado David Strauss, a Ludwig Feuerbach (1804-1872), el famoso autor
de La Esencia del Cristianismo (Das Wesen des Christentums), así
como al Bruno Bauer (1809-1882) de la segunda época o de sus últimos años, a
Karl Marx (1818-1883), a Friedrich Engels (1820-1895) y, por supuesto, a Max
Stirner (1806-1856), a quien vamos a tratar a continuación.
Este grupo de la
izquierda hegeliana va a radicalizar a Hegel en el sentido del materialismo y
el ateísmo. Y así algunos de ellos se van a interesar principalmente por la crítica
religiosa (tales como Ludwig Feuerbach y Bruno Bauer), mientras otros se
van a ocupar más bien de la crítica política (Moses Hess, 1812-1875),
uno de los promotores de la Liga de los Comunistas, o Arnold Ruge,
1802-1880, fundador de los Annales de Halle (1838-1841), el órgano de la
izquierda hegeliana. Marx y Engels van a añadir a este cuadro la crítica
económica, aunque no sólo, con lo que se cierra el cuadro de las críticas:
religiosa, política y económica. Personalmente, añadiríamos que Max Stirner
realiza la crítica existencial, con lo que parece que el ámbito de las
críticas se agotó por aquel entonces.
En todo caso, debemos
decir que, al igual que todas las clasificaciones y categorizaciones, éstas son
siempre relativas, ya que la frontera que separa a los hegelianos
conservadores de los progresistas es a veces un tanto imprecisa. Bruno Bauer,
por ejemplo, evolucionó de un campo hacia el otro. Otros tuvieron posiciones
contradictorias. Y así, el mismo Strauss, que era políticamente conservador, se
sitúa en la extrema izquierda por sus ideas sobre la religión, un tanto como
Ernest Renan (1823-1903), en Francia (Préposiet, 2007: 139).
2.2. El individualista Max Stirner
Max Stirner (cuyo
nombre original era Johann Caspar Schmidt) es uno de los pensadores anarquistas
más curiosos. Uno de sus mayores y primeros admiradores fue el poeta anarquista
John Mackay (1864-1933), que intentó trazar su biografía. Estaba convencido de
que al profundizar en la vida de Max Stirner iba a encontrar una vida fabulosa
y excepcional, como pensaba que sería la del autor de El único y su propiedad
(Der Einzige und der Eigentum, nombre alemán de la obra más importante
de Max Stirner). Sin embargo, se encontró con una gran decepción. Tuvo varios
intentos infructuosos para hablar con su viuda, la mujer “liberada” Marie
Dähnhardt, a quien Max Stirner dedicó su obra. Sin embargo, la viuda, antes
divorciada de él, se negó rotundamente a conceder ninguna entrevista y no quiso
oír hablar ni lo más mínimo de su ex marido, tal era su resentimiento en contra
de él. La principal pregunta que le quería hacer John Mackay a Marie era si
Stirner había aludido alguna vez a su libro como una broma. Pero:
“El silencio
de la viuda logró que esta cuestión se quedase sin resolver para siempre” (José Rafael
Hernández Arias, ‘Introducción’ a: Max Stirner. 2004: 11).
¿Una broma? Sí, porque
no deja de ser curioso, por ejemplo, que, después de más de cuatrocientas
páginas (en la edición en castellano) de argumentos radicales y muchas veces
cáusticos, buscando la más precisa y sólida fundamentación, la última frase de
su ya citado libro sea precisamente: “He fundado mi causa en nada”.
Lo cierto es que
Mackay se encontró con una vida anodina, pobre en acontecimientos, vulgar y
corriente. En efecto Max Stirner llevó una vida retirada y silenciosa, oscura,
de lo que lo único destacable es su asociación en sus años berlineses con el
grupo denominado de “Los libres”. Poseía un carácter retraído y no nos
proporcionó ningún dato sobre su vida privada, y tampoco tuvo amistades íntimas
que conservaran de él recuerdos personales.
Como escribe Henri
Arvon (que se dedicó a dar a conocer a Stirner en Francia):
“Vida lamentável, ruína total: fracasso familiar, fracasso universitário,
falhanço social e, a pesar de uma glória efémera, falhanço literário”[57].
Sabemos, sin embargo,
que Johann Caspar Schmidt, que usaría posteriormente el pseudónimo de ‘Max
Stirner’ a causa de su amplia frente, nació el 25 de octubre de 1806, en
Bayreuth (la misma ciudad que inmortalizaría más tarde el gran compositor
Richard Wagner)[58].
Stirner no logró una
plaza de profesor ni se doctoró, y ni siquiera hizo el intento. Estudió filología,
filosofía y teología en Königsberg (la misma ciudad donde nació, vivió y murió
Immanuel Kant), Erlangen y Berlín, pero sin un objetivo determinado. Sus
estudios fueron irregulares y con numerosas interrupciones. En 1835 obtuvo una venia
legendi, lo que le posibilitó dar clases en institutos.
Desde 1839 trabajó
como maestro en un colegio de señoritas de buena sociedad, lo que no deja de
ser una curiosa ironía del destino. Cumplió estrictamente con su deber y jamás
dio el más mínimo motivo de queja. Con todo, poco antes de la publicación en
1844 de su obra El único y su propiedad, abandonó la plaza en el colegio
donde trabajaba, ya que después de su publicación juzgaba que su situación en
el instituto sería insostenible.
Poco antes, en 1837,
Stirner se había unido al club de “jóvenes hegelianos”, conocidos como “Los
libres” y que se reunía en Berlín. Era una especie de tertulia donde se
discutían los problemas filosóficos y políticos más actuales. De él formaban
parte también Marx y Engels, así como Bruno Bauer. Marx y Engels abandonaron el
grupo en 1845, no sin antes publicar un panfleto muy crítico titulado La
sagrada familia o la crítica de la crítica critica, contra Bruno Bauer y
consortes.
También Stirner
criticará a sus antiguos compañeros (Bruno y Edgar Bauer) que carecieran de la
fuerza necesaria para abandonar completamente el “círculo mágico” del
cristianismo. En todo caso, su socialibilidad parece haberse reducido
prácticamente a ese grupo de “Los libres”.
Los problemas
económicos surgidos después de haber abandonado su trabajo en el colegio nunca
fueron superados, así que intentó poner, juntamente con su esposa, una lechería
en Berlín (una quesería, según otros), que fracasó estrepitosamente, perdiendo
en el intento todo su patrimonio. Pensó recuperar su capital jugando a la
bolsa, pero en esto también fracasó. Su relación matrimonial empezó a
resquebrajarse, hasta que poco después su esposa pidió el divorcio. Stirner se
hallaba en la miseria. Toda esta situación le hizo retraerse todavía más y fue
rompiendo uno tras otro sus escasos vínculos sociales.
Intentó sobrevivir con
algunos trabajos periodísticos y traducciones, pero su situación económica no
mejoró y se vio perseguido por numerosos acreedores, lo que le obligó a mudarse
constantemente de domicilio. Sin embargo, esto no le valió de nada, pues le
arrestaron dos veces por deudas. Irónicamente, cuando su situación económica
iba a mejorar, debido a un contrato por el cual recibiría un adelanto sobre la
herencia de su madre, afectada durante muchos años por una psicopatía, se puso
enfermo y murió el 25 de junio de 1856, a consecuencia de una infección
provocada por la picadura de una mosca.
4.3. El único y su propiedad
Su libro El único y
su propiedad acaba irónicamente así, con el subtítulo He fundado mi
causa en nada:
“¡Cuántas
causas no debería defender! Ante todo la buena causa, luego la causa de Dios,
la causa de la verdad, de la libertad, de la humanidad, de la justicia; además,
la causa de mi pueblo, de mi príncipe, de mi patria; finalmente, la causa del
espíritu y miles de otras causas. Tan sólo mi causa no debe ser nunca
asunto mío” (Stirner, 2004: 33).
Con ello, queda ya
enunciada lo que será la tesis central del libro y de su pensamiento,
que repetirá mil y una veces de distintas maneras, una especie de variaciones
sobre un tema fundamental de alguna sonata o sinfonía: la negación de los
conceptos universales y abstractos (que podrían escribirse todos con
mayúsculas: Buena Causa, Dios, Verdad, Libertad, Humanidad, Justicia, etc.) que
traicionan realmente la única causa importante: yo mismo.
Max Stirner es
perfectamente consciente de su defensa de un egoísmo o egocentrismo
radical y lo argumenta de variadas maneras. Un poco más adelante proclama:
“Dios y la
humanidad han fundado su causa en nada, en nada que no sea ellos mismos. Así
pues, fundo de igual manera mi causa en mí mismo, puesto que yo soy, en
la misma medida en lo que es Dios, la negación de todo lo ajeno; ya que yo soy
mi todo, yo soy el único” (ibíd.: 35).
Y un poco más adelante,
en un estilo que preludia a Friedrich Nietzsche[59],
escribe:
“¡Fuera, pues,
con toda causa que no sea del todo mía! ¿Decís que mi causa al menos debería
ser la “buena causa”? ¿Qué es bueno y qué es malo? Yo mismo soy mi propia
causa, y no soy ni bueno ni malo. Ninguna de las dos cosas tiene sentido para
mí. Lo divino es cosa de Dios, lo humano del hombre. Mi causa no es la divina
ni la humana, no es la verdadera, buena, justa, libre, etc., sino solamente la mía,
y no es ninguna causa general, sino que es... única, como yo soy único.
¡No me interesa nada que esté por encima de mí!” (ibíd.: 36).
En otras palabras, MS
(Max Stirner) no admite ningún concepto general que, desde su abstracción, se
imponga al individuo concreto, de carne-y-hueso, que es él mismo. ‘Él
mismo’ es su propio fundamento o auto-fundamento. Consecuentemente con esto, no
existe ningún orden absoluto, universal, objetivo, que se le imponga al individuo
como tal. MS defiende la singularidad por encima de todo, es su
absoluto.
No existe ningún orden absoluto de
valores como la Verdad, el Bien, Dios, la Buena Causa, la Libertad, la
Justicia, y otros universales con las mismas características. Todo esto
no pasa de “patrañas” que lo más poderosos imponen sobre los más débiles (aquí
asoma de nuevo Nietzsche...) en función de su propio beneficio.
En la Historia de la
Filosofía esta postura es conocida como nominalismo. Sin tener que
comprometernos con la corriente de la filosofía llamada neoescolástica, he aquí
como un erudito clásico de la filosofía, Josef Santeler, define lo que es nominalismo
(Brugger, 2000: 394-395):
“Nominalismo es aquella doctrina que no admite la existencia del universal
ni en las cosas ni en el pensamiento. En su forma más radical aparece en el
siglo XI con Roscelín de Compiègne, que atribuye universalidad sólo a
los nombres (de ahí el vocablo “nominalismo”)(...). De la forma medieval del
nominalismo hay que distinguir la moderna, llamada también sensualismo (...).
Por lo común, se denomina también nominalismo el conceptualismo de fines de la
Edad Media, principalmente de Ockham y hasta cierto punto no sin razón,
porque los conceptos universales, tal como los entiende el conceptualismo, no
son más apropiados que los esquemas sensoriales del nominalismo para la
construcción de las ciencias. En el ámbito de la filosofía del lenguaje
(Filosofía analítica) se ha desarrollado un nuevo nominalismo (N. Goodman entre
otros) que quiere disolver todos los nombres referidos a contenidos abstractos,
en construcciones linguísticas sin significación objetiva”.
Y Josef De Vries, en
el mismo Diccionario, define concepto universal como:
“...aquel que,
logrado por abstracción total, puede predicarse individualmente de muchos
multiplicándose en ellos. Por la predicación de muchos el universal se distingue
del concepto singular” (Brugger, 2000: 122).
Es corrientemente
reconocido que el nominalismo fue defendido, entre otros en la Edad Media, de
una manera brillante, por el filósofo inglés Guillermo de Ockham
(William of Occam), nacido entre 1290 y 1300 (fecha incierta) y muerto en 1349
ó 1350. Ockham defendía, frente a las corrientes medievales platónica
(idealista: universale ante rem) y aristotélica (realista: universale
in re), el nominalismo (universale post rem). Para él, los
conceptos universales (Ser, Verdad, Bondad, Belleza, Justicia...) no son sino nombres,
cuya única existencia radica sólo en la mente humana (frente a la
ontología-epistemología platónica que defendía la existencia de las Ideas en un
mundo separado, precisamente el Mundo-de-las-Ideas, como cosas-en-sí, puras, en
estado perfecto; y frente a la onto-epistemología aristotélica que defendía que
las Ideas no existían sino en las cosas mismas, como sus esencias metafísicas,
abstraídas por el intelecto humano).
Siguiendo a Ockham, un
nombre es, entonces, algo convencional y no algo que obedece a la
naturaleza intrínseca de las cosas, como pretendía la tradición
anterior; todo lo cual representa ante todo una defensa a ultranza de la individualidad
y singularidad de las cosas (probablemente por su background
franciscano) frente a los esquemas calificados como esencialistas[60].
Pues bien, éste sería, en nuestra opinión, el background filosófico de
la epistemología stirneriana, a partir de la cual construye todo su pensamiento.
Todo su libro no es más que darle vueltas, diciendo siempre lo mismo, pero de
diferentes maneras, utilizando este esquema filosófico.
Así, al estudiar la
antropología de la evolución humana (según criterios filosóficos, algo que más
bien podríamos llamar “antropología filosófica”), escribe MS:
“El hombre
adulto se separa del joven en que él toma el mundo como es, en vez de figurarse
que va de mal en peor y pretender mejorarlo, esto es, modelarlo según sus
ideales. En él se afianza la opinión de que se debe proceder con el mundo según
su interés y no según sus ideales” (Stirner, 2004: 42).
En esta afirmación, MS
no hace más que ser plenamente consecuente con su concepción filosófica
anteriormente expuesta. Los ideales no son sino esos universales
negadores del individuo concreto. Los intereses son la expresión
perfecta de lo que es el individuo coherente consigo mismo, que no se traiciona
a sí mismo con conceptos abstractos que le alejan de sí mismo (Nietzsche podría
añadir: y que le separan de la Vida, que es concreta y singular, irrepetible).
Y, por otra parte, MS no hace más que aplicar la dialéctica de su maestro
Hegel, pasada por su propio tamiz, al afirmar un poco más adelante:
“El niño era
realista, estaba implicado en las cosas de este mundo, hasta que poco a poco consiguió
llegar detrás de esas cosas; el joven era idealista, entusiasmado por los
pensamientos, hasta que con esfuerzo llegó a convertirse en el hombre egoísta
que maneja a su antojo las cosas y los pensamientos y que pone su interés personal
sobre todas las cosas. ¿Y, finalmente, el anciano? Cuando llegue a serlo, aún
habrá tiempo para hablar de él” (ibíd.: 44).
Prescindiendo de la
humorística última frase de MS, nos encontramos con el puro método dialéctico
hegeliano transformado “stirnerianamente”. El niño es el momento de la tesis,
el mundo en cuanto tal, ingenuamente tomado. El joven representa el momento de
la antítesis, la crítica del mundo tal como es y la aceptación de
ideales transformadores. El ser humano maduro es la síntesis, conserva
ambos elementos precedentes en una etapa superior. El ser maduro vuelve a la
realidad, pero no de la manera ingenua del niño, sino de manera crítica y
auto-consciente, poniéndose ahora a sí mismo como el centro de sus
preocupaciones (ego-centrismo epistemológico).
Una de las críticas
más constantes en su libro es contra el ‘Liberalismo’. Por tal entiende una
forma que podríamos denominar “continental” del liberalismo, caracterizado por
una agencia del Estado en los diversos asuntos humanos, en la defensa de los
principios de “Libertad”, “Igualdad” y “Fraternidad”.
Decimos “continental”
porque, en nuestra hipótesis, parte de un modelo del liberalismo presente en el
área francesa y alemana, o mejor, del liberalismo surgido con la Revolución
Francesa de 1789. Creemos que es bastante diferente este modelo liberal, del
modelo británico, más individualista, y donde el Estado es concebido como un
“mal menor” para el desarrollo de la libertad del individuo. El Estado debería
ser lo que hoy se denomina un “Estado mínimo”, es decir, lo mínimo de
Administración necesaria para llevar adelante la transformación liberal de la
sociedad. Este liberalismo británico sería el que afirmaría aquella famosa
frase de “Si el Poder corrompe, el Poder absoluto corrompe absolutamente”.[61]
Sin embargo, en MS
vemos más clara la conexión con el planteamiento liberal sólo en cierto
sentido. Porque en el más fundamental, MS es también anti-liberal. Se debe a
que MS niega todo contenido sustantivo a los grandes principios
liberales: “la Humanidad”, “la Libertad”, “la Razón”, etc. Volvemos a la
anterior polémica de MS en contra de estos absolutos conceptuales, estos
“universales ontológicos”. Ahora entendemos mejor nuestra digresión filosófica
anterior.
Podríamos pensar que
su lucha es no sólo en contra de estos conceptos abstractos (en tanto que
niegan el individuo concreto), sino también en contra de cualquier otro tipo de
principio universal que no sea el egoísmo. En este sentido, podría ser
también totalmente contrario a los principios del socialismo, como de hecho va
a criticar más adelante a las propuestas de “los comunistas”.
Esto podríamos
comprobarlo repetidas veces en los mismos textos de MS:
“Quien se
entusiasma por el Hombre, pierde de vista a las personas, y nada en un
interés sagrado e ideal. El Hombre no es ninguna persona, sino un ideal,
un fantasma” (ibíd.: 116).
“Al servir los
clerizontes revolucionarios o pedantes al Hombre, le cortaron el cuello
a los hombres” (ibíd.: 118).
“Hasta el día
de hoy el principio revolucionario se ha quedado en eso, en luchar contra esto
y aquello establecido, esto es, en ser reformador. Por mucho que
se mejore, por muy vigoroso que se mantenga el ‘prudente progreso’,
siempre se pone a un nuevo soberano en lugar del viejo, y la revolución
no es más que una... reconstrucción” (ibíd.: 153).
“Burguesa
comenzó siendo la Revolución con el levantamiento del tercer estado, la clase
media, de forma burguesa llega a su fin. No fue libre el hombre individual
(y sólo esto es el Hombre), sino el burgués, el “citoyen”, el hombre
político, que precisamente por eso no es el Hombre, sino un ejemplar
del género humano y, en especial, un ejemplar del género ciudadano, un ciudadano
libre” (ibíd.: 153).
Por eso, del análisis
del liberalismo puede concluir MS:
“El Estado se
basa en... la esclavitud del trabajo. Si el trabajo se libera, el
Estado está perdido” (ibíd.: 159).
Y así, al igual que
Max Weber (2005), también puede MS manifestar cuál es el espíritu de la
burguesía:
“Al ‘buen
burgués’ le resulta indiferente quién protege sus principios, si es un rey
absoluto o constitucional, una república, etc., si se le protege con eficacia.
Y ¿cuál es el principio por el que “aman” a sus protectores? No el del trabajo,
tampoco el del nacimiento, pero sí el de la mediocridad, el bello
término medio, un poco de nacimiento y un poco de trabajo, esto es, una
posesión que produce una renta[62].
La posesión es aquí lo fijo, lo dado, lo heredado (nacimiento), la renta es el
fruto del esfuerzo (trabajo), esto es capital que trabaja[63].
¡Pero nada de excesos, ni de exagerar, nada de radicalismos! Cierto, derecho de
nacimiento, pero solo posesión innata; trabajo, pero poco o ninguno propio,
sino trabajo del capital y de los... trabajadores sometidos” (ibíd.: 156).
Todo esto le permite a
MS fundar una ética estrictamente individualista, lo cual también implicaría repensar
unas ciencias sociales de carácter también ultra-individualista. Es una
formulación radical del individualismo metodológico, llevado hasta las
últimas consecuencias. El individualismo metodológico (en la expresión de
Raymond Boudon y otros) significa que los individuos se consideran los átomos
básicos del análisis de los procesos sociales y el colectivo resulta ser ni
más ni menos que un mero resultado de las actividades individuales, mediante efectos
de agregación y composición[64].
Es decir, epistemológicamente está
presente la idea de que existen unos componentes últimos en cualquier compuesto
social, los ‘átomos sociales’, que son definitivamente ‘individuales’ en su
irreductibilidad singular, y que todo fenómeno social es intrínsecamente una
adición, un agregación. Por tanto, la sociedad es un agregado de
individuos-átomos. Una cita de su libro nos aclara su posición
epistemológica:
“¿Quién es esa
persona que os llama “todos”? ¡Es la “sociedad”! ¿Acaso es corpórea? Nosotros
somos su cuerpo. ¿Vosotros? Pero si vosotros no sois ningún cuerpo. Tú, es
cierto, tienes un cuerpo, también tú, y tú, pero vosotros juntos sólo sois
cuerpos, no un cuerpo. Así pues, la sociedad unida tendría cuerpos a su servicio,
pero ninguno único y propio. Ella no será, como la nación para el político, más
que espíritu, y el cuerpo en él sólo apariencia” (Stirner, 2004: 159-160).
En otras palabras, el
nombre en abstracto (la sociedad), el universal, es lo falso. Lo
verdadero es lo concreto, que es plural (los individuos”). El liberalismo
trata de sacrificar el plural al universal. Por consiguiente, “la” sociedad no
es sino el conjunto de los individuos concretos de-carne-y-hueso, llamados a
defenderse por sí mismos de las agresiones externas y a fundar relaciones de
mutuo apoyo basados en sus mutuos intereses privados y egoístas. “La” sociedad,
en la epistemología de MS, no sería sino un sindicato de egoístas.
“Por eso
nosotros dos, el Estado y yo, somos enemigos. Como egoísta no siento ninguna
inclinación por el bienestar de esa “sociedad humana”, no sacrifico nada por
ella, sólo la utilizo; pero para poderla utilizar por completo, más bien la
transformo en mi propiedad y en mi criatura, es decir, la destruyo y fundo en
su lugar la unión de egoístas” (ibíd.: 228).
Los seres humanos
individuales se asociarían en función de sus mutuos intereses, y no en base a
un sacrificio de su singularidad en beneficio de una abstracta sociedad, que no
es sino una abstracción del interés de los propios poderosos. El interés
individual no puede ser sacrificado en aras de un abstracto interés general,
sino solamente articulado con otros intereses personales.
La postura de MS se
define totalmente en la segunda parte de su ya citado libro, al hablar del yo:
“Todos los
Estados, todas las constituciones e Iglesias, etc., han sucumbido por la salida
del individuo, pues el individuo es el enemigo irreconciliable de toda generalidad,
de todo vínculo, esto es, de toda atadura (...) Todo lo sagrado es un
vínculo, una atadura” (ibíd.: 269).
Y continuando con la
crítica al Estado:
“El Estado
siempre tiene como única finalidad limitar el individuo, domarlo, subordinarlo,
hacerle súbdito de cualquier generalidad. Durará hasta que el individuo
sea todo en el todo, y sólo la acusada estrechez de lo mío sea mi
limitación y mi esclavitud” (ibíd.: 282).
Anteriormente, ya
había afirmado MS (comentando a una autora llamada Bettina von Arnim,
pseudónimo), en una serie de frases que preludian algo de lo que será más tarde
la obra de Michel Foucault Vigilar y castigar, en su idea del
‘panóptico’:
“Todo yo es desde su nacimiento un
delincuente contra el pueblo y el Estado. Por eso el estado nos vigila a todos,
en cada uno ve a un egoísta, y teme a los egoístas. Presupone lo peor en cada
uno de ellos, y tiene cuidado, un cuidado policial, de que el “el Estado no
reciba ningún daño”, “ne quid respublica, detrimenti capiat”. El yo
desenfrenado, y eso es lo que somos en origen, y lo que seguimos siendo en
nuestro secreto interior, es el continuo delincuente en el Estado” (ibíd.:
251).
George Orwell (2004) en 1984 y Aldous Huxley
(2005) en Brave New World, no lo podían haber dicho mejor. Y así puede
MS, anticipándose al desdén “aristocrático” de Nietzsche por la masa,
escribir a continuación:
“El hombre que se conduce por su osadía,
su voluntad, su desconsideración y temeridad, se ve rodeado de espías del
Estado y del pueblo. ¡Digo del pueblo! El pueblo –gente de buen corazón, no
sabéis lo que tenéis en él-, el pueblo está impregnado de espíritu policial.
Sólo quien niega su yo, quien ejerce la “negación de sí mismo”, es agradable al
pueblo” (ibíd.: 251-252).
Por ello puede MS
defender un egoísmo radical y auto-consciente:
“La historia
busca al Hombre, pero él es yo, tú, nosotros. Buscado como un ser
misterioso, como lo divino, primero como el dios, luego como el Hombre
(la humanidad, la naturaleza humana, el humanitarismo)[65],
es encontrado como el individuo, el finito, el único.
Yo soy
propietario de la humanidad, soy la humanidad y no hago nada por el bien de
otra humanidad. Desgraciado de ti, que eres una humanidad única y pretendes
vivir por otra que no es la tuya” (ibíd.: 303).
Su concepción de la asociación
es la disolución de la sociedad:
“Si una
asociación ha cristalizado en una sociedad, entonces ha dejado de ser una
asociación; pues la asociación es un continuo asociarse; si se ha tornado en un
estar asociado, si se ha llegado a un estancamiento, si ha degenerado en una
fijeza, entonces está... muerta como asociación, es el cadáver de la asociación
o de la unión, esto es, es... sociedad, comunidad. Un ejemplo de este tipo lo
suministra el partido” (ibíd.: 375).
Y un poco más adelante
criticará al mismo Proudhon y establecerá una afirmación realmente escandalosa
para el planteamiento socialista clásico:
“Proudhon
llama a la propiedad “un robo” (“le vol”). Pero la propiedad ajena (y él sólo
habla de ésta) existe por la renuncia, el traspaso y la cesión, es un regalo.
¿Por qué intentar despertar la compasión de un modo tan sentimental como un
pobre robado, cuando se es un necio y cobarde regalador? ¿Por qué echar aquí
también la culpa a otros, como si nos robaran, si nosotros tenemos la culpa al
dejar a los otros sin robar? Los pobres son culpables de que haya ricos”
(ibíd.: 385)[66].
Y así puede MS
terminar su mismo libro con su famosa cita final:
“Soy propietario
de mi poder, y sólo soy cuando me sé como único. En el único
regresa el propietario a su nada creativa de la cual ha surgido. Todo ser
superior a mí, ya sea Dios, ya sea el Hombre, debilita el sentimiento de mi
unicidad y empalidece sólo con el sol de esta conciencia. Si fundo mi causa en
mí, en el único, entonces se ha fundado en lo pasajero, en su creador mortal
que se consume a sí mismo, y yo puedo decir:
He fundado mi
causa en nada” (ibíd.: 444).
2.3. Observaciones críticas a Max Stirner
Comencemos por la
crítica histórica que Karl Marx realizó a Stirner. Se trata de una crítica dura
aparecida en La Ideología Alemana bajo el título de “San Max”, en el
cual Marx analiza el libro de Stirner El Único y su Propiedad[67].
Marx apunta las debilidades que observa en el texto, principalmente la
incapacidad de MS por llevar a cabo un análisis exacto de la realidad histórica
y material.
Evidentemente, esta
crítica es realizada desde el punto de vista de Marx y del materialismo
histórico, donde metodológicamente se trata de buscar siempre, como hilo de
investigación heurística, las condiciones materiales de la producción y
reproducción de la vida. Para Marx, son éstas esencialmente condiciones
materiales e históricas. Como se sabe, entran dentro de una concepción no
propia de un materialismo estático (como el tradicional), sino de un
materialismo histórico, dinámico, dialéctico.
La crítica marxiana a
Stirner consiste en que éste sólo se mueve en el ámbito de lo subjetivo.
Así, transforma el ‘yo’ en un absoluto. Frente a esto, Marx desarrolla una
crítica cerrada sobre las relaciones entre la conciencia y lo real. Por eso, y
consecuente con su método materialista histórico, Marx concluye que la
conciencia es o está necesariamente condicionada por las relaciones sociales,
por lo que la autonomía de la esfera del pensamiento (y lo subjetivo) será
siempre muy relativa. Esto, para Marx, sería todo lo contrario de lo que MS
opinaba, cuando manifestaba la extravagante idea de transformar mágicamente el
mundo exterior (que es material y humano) en “propiedad” de su yo. Podemos
decir que la stirneriana es una concepción invertida de la realidad.
Así, para Marx, la
tesis stirneriana de la soberanía del ‘yo’ es una doctrina meramente ideológica
(en el más puro sentido marxiano, como ocultadora, falseadora e inversora de la
realidad). Stirner es meramente prisionero de sus ilusiones, porque está
separado de la vida real y de la práctica material. Es un mero idealista
en busca del mundo quimérico de sus sueños. Pero Marx no se queda aquí, y
diagnostica de manera conclusiva que la postura de Stirner es la actitud típica
del pequeño burgués, mistificada por la “vida mezquina” alemana. En este
sentido, MS sería el puro representante ejemplar de una clase social cuya
existencia no está ya justificada por las relaciones socioeconómicas y que,
sintiéndose amenazada, procura protegerse encerrándose en su subjetividad,
oponiendo ingenuamente su conciencia privada a las nuevas fuerzas productivas,
y su verdad interior a la temible realidad de un universo hostil.
En suma, la crítica de
Karl Marx a “San” Max (Stirner), como le llama, al igual que “sagrado Max” (usa
el mismo adjetivo para Bruno Bauer), se resume en la siguiente frase:
“Não ocorreu a
nenhum destes filósofos procurar a conexão da filosofia alemã com a realidade
alemã, a conexão da sua crítica com o seu próprio ambiente material”
(Marx-Engels, 2008: 20)[68].
Es decir, el pecado
capital de Stirner, Bruno Bauer y Ludwig Feuerbach fue el de hacer una crítica
“en las nubes”, sin descubrir el contexto social y material desde el cual una
determinada filosofía surgía. En esto consiste su idealismo. Por tanto,
la tarea de una nueva filosofía consistiría para Karl Marx en un análisis
material de las condiciones de posibilidad, empleando lenguaje kantiano, de
toda producción teórica, como lo es la filosofía. En esto consiste su programa
del materialismo histórico.
Como vemos, la crítica
de Marx a Stirner es una crítica demoledora, quién sabe si posiblemente cargada
de algún resentimiento personal, pues al fin y al cabo ambos habían sido
compañeros de debates en el grupo de Los Libres. Pero pensamos que Marx
no supo ver el sentido progresista del pensamiento de Stirner. Lo interpreta
de manera sólo reaccionaria. Ambos parecen ser los representantes antagonistas
de un enfrentamiento en contra del hegelianismo (éste es su punto de partida en
ambos), como la mejor y más acabada filosofía de la burguesía. Sin embargo, en
nuestra opinión, Marx aparece aquí frente al reduccionismo subjetivo de MS con otro
tipo de reduccionismo, también un tanto peligroso si se toma como absoluto,
pero válido siempre y cuando se entienda como una línea de investigación no
absoluta: el enfoque material e histórico de los procesos sociales.
Caso contrario,
terminaríamos cayendo en objetivismos absolutistas, pretendidamente
“científicos”, pero que en el fondo no son sino una copia invertida de
la necesidad absoluta de la Idea hegeliana, transformada ahora en la marcha
ineluctable de la Revolución, en su caminar arrasador hacia la sociedad sin
clases. En otras palabras, el peligro es el de reducir toda producción
teórica a un mero epifenómeno de las condiciones económicas de una
determinada formación social.
Creemos que Marx no
quería llegar a esto, sino solamente reaccionar frente al idealismo de
las interpretaciones históricas (y filosóficas) de su tiempo, una especie de
correctivo material para un análisis más realista de los procesos históricos.
Así se puede interpretar su materialismo histórico, no como un dogma
absoluto, sino como una línea de investigación de los procesos sociohistóricos.
A partir de Marx ya no se debería entonces realizar ningún análisis
des-contextualizado, es decir, sin establecer una estrecha dialéctica entre los
aspectos materiales de la vida y su producción ideal. Además, sería un asunto
de praxis transformadora (o crítico-revolucionaria, como
acostumbraba a repetir Marx). La superación es una superación práctica
(es decir, económico-política) y no meramente de discusión crítica filosófica.
Recordemos la famosa tesis XI sobre Feuerbach:
“Os filósofos
têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão,
porém, é transformá-lo” (Marx y Engels, 2008: 16)[69].
También pensamos una
vez más que habrá que conjugar ambas dimensiones, la material e histórica, con
la subjetiva (cultural), y que sea cada contexto concreto de la realidad
histórica quien dé la determinante del proceso dialéctico, es decir,
bien sean los elementos económicos los determinantes en una peculiar formación
social (aunque sea en último término), o los factores subjetivos
(culturales). Así, si el esquematismo marxiano parece favorecer ciertos
análisis de las sociedades occidentales modernas, es más difícilmente
utilizable en otros contextos no-occidentales con “necesidad absoluta” (caso,
por ejemplo, de sociedades indígenas en Amerindia o civilizaciones muy antiguas
en otros contextos, al igual que algunas civilizaciones orientales de Asia, todas
ellas en contextos pre-capitalistas)[70].
Lo mismo le pasaría, por supuesto, a MS. Sin embargo, todo esto nos llevaría
reflexivamente mucho más lejos en la apreciación de MS y de Marx, aunque matiza
la discusión sobre la crítica marxiana a Max Stirner.
Por su parte, Préposiet
(2005: 169) siguiendo a Henri Arvon, sostiene que hay elementos de la filosofía
de Stirner que siguen siendo importantes. Ante todo, el carácter existencial
de la reflexión stirneriana. Como último eslabón de la cadena hegeliana, MS
surge sobre todo como el primer representante de una corriente de pensamiento
(y de acción) que, después de un largo recorrido underground, irá
resurgir con fuerza en el siglo XX. Habría aquí un hilo conductor entre el ateo
Stirner (para nosotros es más un post-cristiano) y el creyente Sören
Kierkegaard. Ambos se enfrentan al sistema hegeliano (aunque partiendo de él
como punto originario de referencia) y luchan denodadamente para no
dejarse arrastrar por él. En contra de la marcha ineluctable de la Razón
objetiva (hasta llegar a convertirse en Razón Absoluta) y en defensa de la experiencia
individual.
Frente a la
impersonalidad del sistema hegeliano abstracto, donde el individuo queda
subsumido como un simple momento del Espíritu Absoluto, ambos, Max
Stirner y Kierkegaard, defienden la irreductibilidad del individuo, en
tanto que individuo. La singularidad de la existencialidad humana es
incapaz de ser integrada dentro del Sistema (hegeliano o cualquier otro) como
tal. Esta crítica valdría también para el caso de Marx, en lo que tiene que
hegeliano (invertido) igualmente.
Vemos aquí entonces
como Hegel marcó tan profundamente el espíritu de su época, que se tornó en un
punto inequívoco de referencia para cualquier pensador con pretensiones de
acción social e histórica de su tiempo. Con él o frente a él, se convirtió en
un punto incontornable de su época histórica. Y si Marx pretende recuperar el
método hegeliano, aunque queriendo que no estuviera ya más puesto “cabeza
abajo”, Max Stirner, y más tarde el existencialista Kierkegaard, atacan a Hegel
en nombre, como hemos visto, del sujeto humano que, como tal es, una pura
singularidad, no reductible a una universalidad abstracta como la Idea Absoluta
hegeliana.
Por lo demás, Stirner (1806-1856) y
Kierkegaard (1813-1855) son, de hecho contemporáneos. Y Préposiet nos anima a
considerar las palabras que Jean-Paul Sartre aplicó a Kierkegaard como válidas
también para Max Stirner. En esencia, lo que dice Sartre sobre Kierkegaard es
que éste es inseparable de Hegel, y que la negación feroz de cualquier sistema
sólo puede tener origen en un campo cultural totalmente dominado por el
hegelianismo.
El pensador danés se
siente perseguido por los conceptos abastractos y universales, y por la
Historia como una totalidad. Kierkegaard más bien defiende su propia piel, y
representa la reacción del romanticismo cristiano en contra de la humanización
racionalista de la fe. Por eso, resultaría demasiado fácil rechazar su obra
bajo el nombre de subjetivismo. Jean-Paul Sartre concluye que
Kierkegaard fue tal vez el primero en marcar, en contra de Hegel y gracias a
él, la inconmensurabilidad de lo real y del saber[71].
Por eso, la conclusión
final de Préposiet sobre Stirner (2005: 170), y que hacemos nuestra también, es
la siguiente:
“Em
definitivo, Stirner procurou, antes de mais, evadir-se do sistema hegeliano.
Com os fracos meios de que dispunha, face à filosofia que dominava a época,
multiplicando os paradoxos –ora alusivos, ora provocadores-, usando por vezes a
ironia, Stirner tentou, em o Único e a Sua Propiedade, desvelar
ambiguidades, contradições, apontando dificuldades teóricas –reais ou supostas-
de um pensamento totalitário que se impunha aos espíritos desse tempo. Contra a
identificação do racional com o real, Stirner, tal como Kierkegaard, esse outro
refractário, recusou deixar-se ‘deduzir’ e integrar vivo no sistema de
conceitos”[72].
Por nuestra parte
consideramos que sin duda, como pensador anarquista, MS es original y creativo,
así como revolucionario en sus concepciones. Es consecuente en su planteamiento,
difícil de rebatir por su consistencia interna. MS muestra que es posible un
anarquismo periférico al “centro duro” del pensamiento libertario (donde
incluimos, como ya sabemos, al anarco-sindicalismo, al anarco-colectivismo y al
anarco-comunismo). El acento del anarco-individualismo de MS está puesto en el individuo
como categoría atómica definitiva.
En este sentido, el
anarco-individualismo sólo coincide con los planteamientos más socializantes
del anarquismo en su rechazo del Estado y de cualquier forma de poder sobre
el individuo (y a costa de él). MS se convirtió en un maestro de la ironía y de
la lógica anti-estatal. Mostró también que cualquier anarquismo que intente pasar
por encima del individuo, se convierte, en último término, en un traidor de
su misma causa.
El problema aquí es
que el anarco-individualismo stirneriano pudiera ser recuperado en
claves capitalistas y liberales. Desde luego, no desde el liberalismo “de
principios” que ataca MS (característico más bien del liberalismo “continental”
o europeo: franco-alemán). Pero sí resultaría “simpático” a un liberalismo de
tipo “británico”, partidario a lo sumo de un ‘Estado mínimo’ y de un
capitalismo de la propiedad de tipo radical, como dijimos anteriormente. Tal
vez esta interpretación “chirriase” en el caso de MS y de su propuesta
anarquista, pero en todo caso necesitaría de un posterior debate de
clarificación frente a estas posturas de liberalismo ultra-individualista.
La diferencia, por lo
tanto, con respecto al “núcleo central” del anarquismo histórico es entonces,
no ya la crítica radical del Estado (o de todo poder fijado sobre los
individuos), sino en lo referente a la socialización de la propiedad, del
mercado y del capital. Porque, si esto último ocurriera, la postura de MS le llevaría
a ver aquí una intromisión indebida en el ámbito del individuo, un intento de
crear alguna institucionalidad por encima de los individuos concretos
(en nombre del socialismo). Y esta fuerte sospecha sería
suficiente para mantener una postura crítica frente a todo anarquista que
podríamos llamar socializante (de los medios de producción).
En este sentido, MS no puede –ni debe- ser superado. Cualquier debate anarquista no
puede evitar el individuo como tal. Ir más allá de él es ir en contra de
él. Éste es el criterio negativo que el planteamiento de MS formularía
para cualquier intento de construir una sociedad de corte anarquista.
Sin embargo, en
nuestra opinión, MS se queda a medio camino en su radicalidad. En
efecto, la crítica a MS consiste en que no es radical ni consecuente
hasta el final. Realiza la disolución de los universales, excepto... del
(universal) individuo, por paradójico que parezca. El ‘Individuo’ en
esta obra de MS no es sino un universal más. O, utilizando otras categorías, el
individuo como tal se convierte en un absoluto en el pensamiento
de MS y sólo llega hasta ahí. No sobrepasa este límite. Friedrich Nietzsche nos
parece en esto más radical, ya que llega, o por lo menos apunta, a la disolución
del sujeto. Igualmente la epistemología budista es mucho más radical: no existe
el sujeto. El sujeto es una mera creación de la mente humana, que funciona para
efectos empíricos, pero en-sí no es nada real. Porque es impermanente (anitya, en sánscrito).
La pregunta radical
aquí sería entonces: ¿Es posible construir un anarco-individualismo sin
sujeto? La expresión ‘sin sujeto’ no significa caer en los extremismos del
pensamiento objetivista (tal como el estructuralismo clásico o el marxismo
“escolástico” de la Diamat soviética). Un anarco-individualismo sin
sujeto parece una contradicción, políticamente hablando. Pero sí pensamos que
es posible construir un anarquismo consecuente sin sujeto. Qué sea
efectivamente este ‘anarquismo sin sujeto’ escapa de momento a nuestra
formulación en esta investigación. Pero es un tema abierto a debate y a
posterior investigación.
Esto conectaría
también con la posibilidad de construir una sociología sin sujeto, lo
que parece un tanto difícil, en principio, pero no imposible. La formulación
más concreta sería una sociología sin actores sociales. ¿Es esto realmente
posible? ¿Qué categorías utilizaría? De momento, la discusión sobre MS deja
esta cuestión en abierto. Aquí dejamos planteada solamente la cuestión para su
futuro debate epistemológico y social.
“Para el anarquista,
la libertad
no es un concepto filosófico abstracto,
sino la posibilidad concreta
de que todo ser humano
pueda desarrollar plenamente en la vida
las facultades, capacidades y talentos
de que la naturaleza lo ha dotado,
y ponerlas al servicio de la sociedad”
RUDOLF ROCKER[73].
En primer lugar,
habría que decir que el aspecto central del anarquismo es una “parábola de
libertad”. La libertad como tal es su “alma central”, y por eso se opone
a todo Poder sobre los individuos y unidades sociales. En general, niega todo
poder abstracto, universal, que se impone sobre los individuos, de
cualquier modo que esto se realice.
Además, la idea básica
del anarquismo, consecuente con lo anterior, es la destrucción del Poder
como tal, disolviéndolo en manos de los individuos (anarquismo individual)
o bien en manos de colectivos plurales que conformen organizaciones sociales
autogestionadas, libremente articuladas (en el caso del anarquismo societario).
El anarco-socialismo es diferente en esto del anarco-individualismo, cuya
preocupación es garantizar que ningún poder coercitivo predomine sobre ningún
individuo. Mientras exista un Poder sobre los individuos o sobre los grupos
autogestionados no será posible la libertad como tal.
Hay pues una convergencia
en los anarquismos: todos ellos coinciden en la negación del Estado.
Otros desarrollan además la socialización de los medios de producción
(anarquismo socialista). Unos insisten más en el aspecto social de su
planteamiento, mientras que otros más en su aspecto individual.
Nos hemos encontrado
ante todo con el anarquismo como un pensamiento y acción complejos. Es
epistemológicamente multiforme, variado, plural y pluralista, admite varias
aproximaciones, y con ello pretende responder a una realidad también compleja,
fluida y variada. Es más fácil pensar en anarquismos en plural, que en
Anarquismo en singular. Grosso modo, hemos distinguido en el Anarquismo
Moderno los siguientes modelos de pensamiento-praxis:
(1)
Anarquismo espiritual (y/o religioso)
(2)
Anarquismo pedagógico
(3)
Anarquismo mutualista
(4)
Anarquismo sindicalista
(5)
Anarquismo colectivista
(6)
Anarquismo comunista
(7)
Anarquismo individualista
Buscando un poco más
de organización y concreción en estos modelos, se pueden distinguir dos clases
de anarquismo: el individualista y el societario (o social).
De esta manera, podríamos incluir dentro del anarquismo individualista
al anarquismo mutualista, al anarco-capitalismo y el agorismo. Y dentro del societario
o social podríamos citar el anarco-sindicalismo, el anarco-comunismo, el
anarco-colectivismo y el Parecon.
En este trabajo sólo
hemos podido constatar la diversidad del anarquismo en dos casos: el
anarco-cristianismo de Tolstoi y el anarco-individualismo de Max Stirner. Estos
dos modelos de anarquismo son los menos usuales dentro de la tradición del
anarquismo moderno, pero disponen también de bastantes seguidores/as y su pensamiento
continúa teniendo influjo entre intelectuales, artistas y gente que busca vivir
de manera alternativa. En el caso de Tolstoi alienta a crear estratégicamente
comunas alternativas de vida, regidas por principios de un cristianismo no
institucional, interior, libre de cultos y regido por la racionalidad de vida.
Lo que podríamos llamar una ética cristiana. En el caso de Stirner, se apoya
vivencias individuales, y sobre todo ultra-individuales, dentro de las
sociedades existentes, no pareciendo que haya impulsado a cambios estructurales
más significativos.
Es además importante
señalar, a nivel estratégico, que ambos modelos son modelos que pueden
ser de incidencia a nivel inmediato en lo individual, pero a nivel social de medio
o largo alcance. Esto significa que su impacto en una transformación social
puede ser bastante lenta. También habría que correlacionar esto con el
específico contexto socio histórico y cultural en que se desarrollen, para
observar impactos más rápidos o lentos.
Para poder sintetizar
ambos modelos de pensamiento-acción libertarios nos parece significativo
utilizar una analogía de las Matemáticas. Vamos a utilizar por eso la teoría
de conjuntos, ideada por el matemático Georg Cantor[74],
para describir ambos ‘modelos’, a los que vamos a denominar ‘conjuntos’.
En efecto, vamos a
denominar ‘A’ al conjunto constituido por el modelo de L. Tostói
(‘anarcocristianismo’, reducido a ‘ac’). En este conjunto, sus principales
elementos (entendidos como elementos pertenecientes al conjunto A) son:
(1)
cristianismo evangélico, interior
(esotérico), racional, “de la acción”
(2)
cristianismo no institucional
(3)
negación del Estado (y de todo poder coercitivo
sobre los seres humanos)
(4)
creación de comunas libres (como espacios
estratégicos alternativos de sociedades liberadas)
(5)
presencia entre “las y los de abajo”, entre
las y los oprimidos (opción por las y los pobres”)
(6)
estilo de vida sencilla y auténtica (lo que
hoy denominaríamos ‘vida alternativa’)
(7)
autogestión económica (campesina, agraria)
(8)
trabajo manual
(9)
pedagogía libre y autogestionada
(10)
antiautoritarismo
(11)
internacionalismo
(12)
esperanto (como ideal de lingua franca)[75]
(13)
pacifismo radical (no violencia)
(14)
antimilitarismo
(15)
naturismo
(16)
contacto directo con la naturaleza
(ecología)
(17)
vegetarianismo (como ideal)
(18)
preocupaciones antropológicas, individuales
y existenciales
(19)
orientación ética
(20)
estética liberadora.
Denominamos conjunto
‘B’ al modelo anarquista de Max Stirner (‘anarco-individualista’, simbolizado
por ‘ai’). Sus elementos más importantes son:
(1)
negación del Estado (y de todo poder
coercitivo sobre los individuos)
(2)
preocupaciones antropológicas, individuales
y existenciales
(3)
filosóficamente, no hay valores absolutos
(universales, abstractos) de ningún tipo por encima de ningún individuo:
nominalismo epistémico y axiológico
(4)
el individuo como valor absoluto
(ultra-individualismo)
(5)
el egoísmo o egocentrismo como filosofía
global de vida
(6)
el individuo es el Poder en sí mismo y el
propietario absoluto
(7)
el individuo como ‘átomo social’
(8)
la sociedad como mera suma o agregado de
‘átomos sociales’
(9)
unión o asociación libre de egoístas (como
propuesta de “autogestión social”)
(10)
Legalidad=Derecho=Fuerza de cada uno/a para
defenderse y obtener lo que piensa que es suyo.
Como se ha puesto de manifiesto, ambos
pensamientos-praxis, el de Tolstoi y el de Stirner son decimonónicos, si bien
el contexto socio-geográfico es distinto. Este contexto socio-histórico y
cultural los marcó de diferente manera a cada uno de ellos. Para una reflexión
en nuestros días, deberían ser readaptados a nuestros contextos, ya que
muchas cuestiones han cambiado sociológicamente: manera de ejercer el dominio
del Estado, espacios alternativos dentro del capitalismo avanzado, conciencia
social más inclinada a soluciones menos belicistas, así como mayor sensibilidad
ambiental, feminista y de respeto a las minorías sexuales, étnicas, aunque sea
en términos teóricos. Por lo mismo, una mayor sensibilidad teórica hacia los derechos
humanos, en cualquier generación de derechos humanos de que hablemos. Y mayor
orientación hacia una educación con mayor libertad. En cierto sentido, varias
de las propuestas de estos pensadores han sido incorporadas al desarrollo
social de nuestros días (al sentido común que hablaría Gramsci), si bien
no de la manera radical que pretendían.
Por otra parte, ambos también comparten
un profundo sentido existencial o existencialista. En nuestra opinión
hay una estrecha conexión mental entre Tolstoi y el pensador danés Sören
Kierkegaard. En el caso de Stirner, las preocupaciones son más de corte
antropológica, pero de alguna manera también pueden conectar con planteamientos
existenciales. En ambos, la cuestión del sentido de la vida está
implícitamente presente. Utilizando la analogía matemática que señalamos
anteriormente de la teoría de conjuntos, habría dos aspectos que
formarían una intersección entre ambos conjuntos A y B. Y esos dos
elementos, presentes en ambos pensadores, son:
(1) negación del Estado (o de cualquier
poder coercitivo sobre los individuos reales); y
(2) preocupaciones
antropológico-individuales-existenciales.
Ambos funcionan como
modelos de pensamiento y de acción para sus seguidores, así como han inspirado
prácticas de personas afines, aunque no totalmente coincidentes en los
planteamientos. Son modelos de tipo motivacional, que impulsan cambios
de conciencia y actitudinales, que, decíamos anteriormente, en el séptimo
punto, pueden ser más o menos rápidos. En general, este tipo de cambios son más
lentos. Pero tal vez más intensos. Conectarían muy bien, por ejemplo, con
posturas de tipo contracultural. Opinamos que, a nivel sociológico, esto
podría ser leído en estrecha correlación con lo que Max Weber denominaría racionalidad
sustantiva (la preocupación por los valores), algo que la Escuela de
Frankfurt desarrolló con especial cuidado.
Se da aquí una
diferencia importante: Tolstoi pasó a la acción (aunque con contradicciones) y
Max Stirner no. El primero es un artista que pasa a la práctica y el segundo
más bien un filósofo que se quedó meramente en el ámbito intelectual crítico
(por importante que esto pueda ser también para los cambios culturales).
Ambos obedecen a
determinadas condiciones objetivas y subjetivas donde plantearon sus aportes.
Pero el tema sociológico fundamental aquí sería debatir si ambos planteamientos
son extrapolables a otros contextos geo-históricos o no. Y, en caso de
que lo fueran, en qué medida. Además, hay que reconocer que ambos
planteamientos tienen dificultades en ofrecer “cuerpos institucionales”
definidos que concreticen sus propuestas teóricas.
En Tolstoi parece
predominar el ejemplo personal (y existencialista) de autenticidad, extendido
al ámbito intergrupal de pequeñas experiencias comunales, mientras que en Max
Stirner parece predominar más el aspecto intelectual o cultural liberador. Pero
en ambos, repetimos, hay una dificultad de concreción socio-histórica, al menos
inmediata, algo que otros modelos sociales anarquistas pensaron mejor (tal vez
dependiendo esto de sus diferentes contextos socio-históricos y culturales),
principalmente por su tipo de orientación societaria.
Asimismo ambos
representan algo así como una “mística de acción”, una fuente de inspiración
transformadora, un estado de la mente, más que una estrategia de
acción transformadora stricto sensu. Quizá por ello permanezcan más en
un ámbito individual-personal de acción social, si bien Tolstoi
pretendía hacer algo grupal como acción ejemplar (utópica), que moviera
las conciencias como punto de partida para una transformación comunitaria y
social más amplia. Entraría esto más en un ámbito intergrupal, lo que
nos llevaría a esquemas sociológicos de tipo interaccionista, más que
estructuralista. Y, a nivel ético social, podríamos hablar de orientación
personalista de los aportes de ambos pensadores.
“Hasta el día
de hoy
el principio
revolucionario
se ha quedado
en eso,
en luchar
contra esto y aquello establecido,
esto es, en
ser reformador.
Por mucho que
se mejore,
por muy
vigoroso que se mantenga
el ‘prudente
progreso’,
siempre se
pone a un nuevo soberano
en lugar del
viejo,
y la
revolución no es más que una...
reconstrucción”.
MAX STIRNER (2004:
153).
Finalmente,
para terminar este trabajo, he aquí lo que sería nuestra personal conclusión
general de esta investigación: la aportación de ambos pensadores al
anarquismo implica que, en el presente y en el futuro, cualquier tipo de
anarquismo que se pretenda implementar, especialmente si es de tipo
anarco-socialista, no podrá ya ignorar la realidad de los individuos concretos,
de carne y hueso, como tales, y no pasar por encima de ellos, en nombre de una
Idea abstracta, aunque sea la de Revolución Social. Este ‘universal’
traicionaría y contradiría así la teoría y experiencia liberadoras pretendidas.
Dicho esto con
más precisión, usando esquemas de la Lógica, sería: las preocupaciones
antropológico-individual-existenciales son condiciones necesarias,
aunque no suficientes para el logro de una sociedad anárquica o
autogestionada. En ese caso, se necesitarían debatir también, por ejemplo, las
cuestiones (suficientes) de la socialización de los medios de producción, de
la propiedad y quizá también de la espiritualidad de una determinada sociedad
anárquica. Pero las condiciones antropológico-individuales-existenciales
son ya, para siempre, conditio sine qua non, irrenunciables, de un
anarquismo social y de cualquier anarquismo holístico del futuro.
Somos
conscientes de que han quedado muchas cuestiones por profundizar, algunas han
sido sólo aludidas aquí (incluso de forma algo provocadora), pero queremos
recordar que esto es un trabajo acotado que conlleva limitaciones
espacio-temporales, de acuerdo con la formalidad pretendida. Nuestra idea es
poder ampliarlas después en una tesis doctoral. En este sentido, sin duda, los
aportes, críticas y sugerencias que se hagan permitirán corregir, madurar y
profundizar algunas de las opiniones vertidas a lo largo de todo este trabajo.
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propiedad es el robo!” PIERRE J. PROUDHON (2002: 29).
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Consulta del día 22.04.09, sin referencia de autor u autores del texto.
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3. VIDEOS/PELÍCULAS
Loach, K. Tierra
y Libertad. Messidor Films, 1995.
Aranda, V. Libertarias.
lisboa
20.05.09.
“El socialismo
será libre o no será”
RUDOLF
ROCKER[77].
[1]
Obtenido de http://es.wikipedia.org/Escuelas_anarquistas.
Consulta del día 22.04.09. No hay referencia de autor u autores del texto.
[2] El problema fundamental es el
verdadero eje de la investigación, porque nos orienta sobre lo que deseamos
realizar, sin perdernos en las generalidades de la temática, que de por sí
también es necesaria. Véase la siguiente aportación metodológica en este
sentido: “Enquanto o tema de uma pesquisa é uma proposição até certo ponto
abrangente, a formulação do problema é mais específica: indica exactamente qual
a dificuldade que se pretende resolver. Formular o problema consiste em dizer,
de maneira explícita, clara, compreensível e operacional, qual a dificuldade
com a qual nos defrontamos e que pretendemos resolver, limitando o seu campo e
apresentando as suas características. Desta forma, o objectivo da formulação do problema é torná-lo individualizado,
específico, inconfundível” (Rudio, 1978:75)” (“Mientras el tema de una
investigación es una proposición hasta cierto punto amplia, la formulación del
problema consiste en decir de una manera explícita, clara, comprensible y
operativa cuál es la dificultad con la que nos enfrentamos y que pretendemos
resolver, limitando su campo y presentando sus características. De esta forma,
el objetivo de la formulación del problema es tornarlo individualizado, específico,
inconfundible” (Marina de Andrade Marconi-Eva Maria Lakatos, 2008:165). Otra bibliografía
sobre Metodología Científica que nos sirve de soporte es: Carlos A. Moreira
Azevedo y Ana Gonçalves de Azevedo (2008). Metodologia Científica.
Constributos práticos para a elaboração de trabalhos académicos. Umberto
Eco. Como se faz uma tese (1988); Roberto Hernández Sampieri, et alii.
Metodología de la investigación (1995); Manuela Sarmento (2008). Guia
Prático sobre a Metodologia Científica para a Elaboração, Escrita e
Apresentação de Teses de Doutoramento, Dissertações de Mestrado e Trabalhos de
Investigação Aplicada (2ª.ed.); António Joaquim Severino (1986). Metodologia
do Trabalho Científico (14ª ed.). Téngase en cuenta que los apellidos
portugueses en las bibliografías se citan por el segundo apellido, que es el
apellido paterno.
[3] Cabe
añadir que todo esto tiene perfectamente sentido dentro del programa
sociológico de Max Weber, para quien el objeto de las ciencias sociales debería
ser analizar las acciones de los individuos, o mejor, entender la lógica
o racionalidad de los diversos actores sociales.
[4]
“La finalidad de la investigación científica no es apenas un relato o
descripción de hechos obtenidos empíricamente, sino el desarrollo de un
carácter interpretativo, en lo que se refiere a los datos obtenidos. Para eso
es imprescindible correlacionar la investigación con el universo teórico,
optándose por un modelo teórico que sirva de base a la interpretación del
significado de los datos y hechos recogidos o alcanzados. Todo proyecto de
investigación debe contener las premisas o presupuestos teóricos sobre los
cuales el investigador (el coordinador y los principales elementos de su
equipo) fundamentará su interpretación”.
[5]
Probablemente esto pudiera estar en el trasfondo del abordaje que hacemos del
planteamiento del anarco-cristianismo de Lev Tolstoi. Sobre la teología de
la liberación he aquí una muy somera bibliografía: Hugo Assmann y Franz
Hinkelammert (1989). A idolatria do mercado. Ensaio sobre economia e
teologia. Clodovis Boff (1978). Teologia
e Prática. Teologia do Político e suas mediações. Leonardo Boff (1987).
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Ignacio Ellacuría y Jon Sobrino (1992). Mysterium Liberationis. Conceptos
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(1984). Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de
la eclesiología (2ª.ed.). VV.AA. (1982).
A luta dos deuses. Os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador.
[6]
Este fue el tema de mi tesis doctoral de Filosofía. Filosofía de la Vivencia
Holística. Universidad Centroamericana de San Salvador (El Salvador),
octubre de 2005. Inédito, pero puede consultarse en nuestra página web
personal, denominada ‘Espacio Infinito’, en ‘megatextos’ (http://es.geocities.com/ruimgn).
[7]
Así, por ejemplo, desde el punto de vista de la teoría de los movimientos
sociales escribí mi tesis de licenciatura en Sociología sobre el movimiento de
Jesús de Nazaret con esquemas interpretativos anarquistas. Esta tesis fue
posteriormente publicada como libro: cf. Rui
Manuel Grácio das Neves (2002). El Movimiento de Jesús. Lectura sociológica.
Desde un planteamiento que no podemos llamar estrictamente anarquista, pero
próximo, y desde luego apelando a esquemas autogestionarios, está también la
obra de N.K. Gottwald sobre la formación de Israel primitivo como un proyecto
tribal autogestionario: cf. la versión portuguesa del libro: N.K. Gottwald (1986). As tribos de Yahweh. Uma
sociologia da religião de Israel liberto-1250-1050 a. de C.
[8] Cfr. todo el primer capítulo (Algunas oposiciones clásicas de las
ciencias sociales) del ya citado libro de Philippe Corcuff, pp. 11-22.
Destacamos su afirmación de que: “... la repetición y la solidificación de
estas formas de pensar binarias resultan catastróficas para la comprensión y
explicación de los fenómenos sociales complejos” (p. 11).
[9]
“Ética es estar a la altura de lo que nos sucede” (Gilles Deleuze). Escrito en
un graffiti del Metro de Lisboa (Estación “Parque”).
[10] Entendemos aquí
por ‘Anarquismo Moderno’ aquel que nace a partir de la Revolución Francesa
(1789). Porque lo que podemos denominar por ‘Anarquismo’ se remonta a “la noche
de los tiempos” de la Humanidad. Por supuesto, junto a ese anarquismo moderno
hay actualmente otros diversos planteamientos contemporáneos.
[11] A veces se considera el mutualismo de J.P. Proudhon, por ejemplo, a medio
camino entre el anarco individualismo y el societario o social.
[12] Cf. el ya
citado artículo: http://es.wikipedia.org/Escuelas_anarquistas:
3. Consulta del día 22.04.09. Recordemos que no hay referencia de autor u
autores del texto.
[13] Cfr. DAVID
GRAEBER-ANDREJ GRUBACIC, El anarquismo o el movimiento revolucionario del
siglo XXI. Citado en: http://es.wikipedia.org/Escuelas_anarquistas:
2. Consulta del día 22.04.09.
[14] ‘Epílogo’ a L.
Tolstoi, Confesión (2008: 187).
[15] Aunque históricamente el existencialismo es muy antiguo, ya que se considera uno de sus más dignos representantes a Agustín de Hipona, nacido en Tagaste en el 354 y muerto en Hipona en el año 430.
[17] Aquí es
importante introducir el concepto de ‘intelligentsia’, término ruso que designa
a un grupo de estudiantes, profesores y literatos que nace en la Rusia de la
primera mitad del siglo XIX. Más tarde se va a ampliar, dividiéndose en las ya
citadas vías “occidentalista”, que desearían ver una evolución de Rusia comparable
a la de Europa Occidental, y “eslavófila”, que quieren preservar las
tradiciones rusas (el mir, la religión, la familia patriarcal). No
obstante, a finales del siglo XIX, esta intelligentsia (tal vez los
podríamos denominar con el término gramsciano de ‘intelectuales orgánicos’) se
radicaliza de manera progresiva, llegándose a dividir en varias tendencias
revolucionarias. En cuanto al mir, éste era la designación de cualquier
comunidad rural o urbana. Recibió su existencia legal a partir de 1550 y estaba
dotado de un poder local de gestión autónoma frente a los representantes del
poder central y señorial. Pero a partir del siglo XVIII, el mir aparece
ya sometido a esas autoridades. En 1861 es reconocido como un engranaje que
forma parte de la administración local, un intermediario entre el mundo
campesino y la administración. Considerado por algunos como la expresión de un
socialismo agrario primitivo, el mir va a ser para otros el mayor
obstáculo para una transformación capitalista de la sociedad rusa (cf. ibíd.:
682). El mir se asemeja a una estructura social de lo que denominamos
‘autogestión’. Parece que la posición de Tolstoi al final de su vida está
influida por esta institución tradicional rusa. También en la vida de Tolstoi
vemos esta oscilación entre el europeísmo y la rusificación. Pero al final
de su existencia Tolstoi se inclina más por esta segunda opción, tal vez
identificando los valores tradicionales agrarios con una concepción más
auténtica (y cristiana) del individuo. En todo caso, esta hipótesis de
trabajo necesitaría más investigación específica.
[18] ‘Pogromo’ es
una palabra de origen ruso que designa un movimiento violento, espontáneo u
organizado, en contra de las comunidades judías. Estos pogromos, que
transformaban el descontento popular en antisemitismo, se multiplicaron
en Rusia a finales del siglo XIX. La población judía en la Rusia de esta época
era ya de cinco millones de habitantes. Estos pogromos dan razón de ser
a la emigración y al nacimiento del sionismo. Estos ataques a minorías con marcada
identificación étnico-social, especialmente a las comunidades judías, han sido
viejos en Europa. Lo mismo sucedió, por ejemplo, en la Península Ibérica, con
la expulsión de los judíos en España y Portugal, en el siglo XVI. Más trágico
aún fue lo que ocurrió en tiempos de Hitler. La idea es centrar los
descontentos de la población en las minorías que son social y étnicamente
diferentes. Esto fomenta el nacionalismo/chauvinismo, la identidad nacional en
contra de otros (identidad a la contra).
[19] Cf. el ya
citado texto: ‘León Tolstoi’. Recuperado de:
http://pt.wikipedia.org/wiki/Liev_Tolstoi-82. Consulta del día 07.05.09.
[20] Lo va a repetir
varias veces en esta parte de su obra: “Sólo se puede vivir estando ebrio de
vida, pero ya sobrio, ¡es imposible no ver que todo es un engaño y un engaño
absurdo! Y ciertamente no tiene nada de divertido ni gracioso, es sencillamente
cruel y banal” (ibíd.: 53). Y: “Si hubiese comprendido simplemente que la vida
no tiene sentido, me lo habría tomado con serenidad, habría entendido que esa
era mi suerte. Pero no me apaciguaba. Si yo fuese un hombre que vive en el
bosque sabiendo que no hay salida, habría podido vivir; pero yo era un hombre
perdido en el bosque que había descubierto el horror de extraviarse, y corría
deseando encontrar el camino, sabiendo que cualquier paso que diera lo
desorientaría más, pero no podía dejar de correr. Eso era lo que me
aterrorizaba. Y para desembarazarme de ello, ansiaba matarme” (p. 56). La
lectura de los sabios de la Humanidad
(Salomón, es decir, el autor del libro del Eclesiastés; Sakyamuni Buda; Schopenhauer),
le confirman más en este sentimiento del absurdo de la vida y de la existencia
humana.
[21] Es decir,
exactamente a los cincuenta años de edad.
[22] Resulta muy
interesante leer todo este capítulo IV de El Evangelio abreviado, pp.
107-125.
[23] No hay duda que
este punto es verdaderamente crucial en el pensamiento y práctica
anarquistas: la pedagogía, como elemento clave de formación y cambio de
las conciencias en orden a una sociedad más justa y libre. Es importante que lo
constatemos ya en uno de los “padres del anarquismo”, como lo es León Tolstoi.
[24] En su bello
librito La Escuela de Yasnaïa Poliana nos relata sus experiencias pedagógicas
en la escuela, de una manera muy directa y con un gran trasfondo experimental,
reconociendo errores y planteando sus hallazgos progresivos. Por ejemplo, se
plantea cuestiones prácticas que incluso hoy en día están en el candelero entre
las experimentos más avanzados a nivel pedagógico: transformar el estudio y la
lectura en una especie de juego; nada de imposiciones, especialmente de cierto
tipo de métodos de trabajo que, en el fondo, sólo son para comodidad del
maestro y no para favorecer el aprendizaje de las y los niños, y que impiden encontrar
el orden natural de la clase; se deben evitar a todo trance los
castigos; la escuela es gratuita; intento de despertar el interés de las y los
niños por materias como la historia y la geografía, desde el arte y la
literatura; confiar el campesino a la Naturaleza; la importancia de la música y
especialmente el canto en la enseñanza infantil; tratar a las y los muchachos
como gente que se merece respeto; animar a la propia creación literaria; nada
de lecciones ni de deberes; la importancia de la Biblia en la educación
mediante historias y el interés que esto despierta en las y los niños, incluso
para el estudio de las ciencias; la educación como práctica de la libertad y
para la libertad, etc. Esto merecería de por sí un capítulo aparte, ya que la
educación es para Tolstoi un elemento estratégico de cara a una nueva
sociedad y a un nuevo ser humano dentro de su planteamiento.
[25] También sostuvo correspondencia con George Bernard Shaw, con Rainer Maria
Rilke y hasta con el mismo zar Nicolás II, entre otros. Su epistolario forma un
corpus de unas 10.000 cartas conservadas en el Museo Tolstoi, de
Moscú.
[26]
El Esperanto es un idioma planificado (o construido),
cuyo propósito es servir de “idioma-puente” entre personas que hablan
diferentes lenguas nativas. El Esperanto fue
desarrollado durante el período comprendido entre 1877 y 1885 por L.L. Zamenhof
de Varsovia, Polonia (entonces Rusia). Zamenhof, de origen judío, creció en una
sociedad políglota y estaba convencido de que una lengua común (lingua
franca) podría ser necesaria para resolver muchos de los problemas que
conducen a enemistades y conflictos. Descartó las principales lenguas de su
tiempo (Francés, Alemán, Inglés, Ruso...) porque eran difíciles de aprender y
pondrían a sus hablantes nativos en ventaja con respecto a aquellos para
quienes tales idiomas no fuesen sus lenguas maternas. Personalmente, descartó
también las dos lenguas “muertas” con las que estaba familiarizado, el Latín y
el Griego, porque ellas eran aún más complicadas y mucho menos usadas que las
lenguas principales de entonces. Zamenhof comenzó su trabajo sobre esta lengua
planificada (que él llamaría eventualmente "Lingvo Internacia" o
“lengua internacional”), siendo todavía un muchacho de escuela secundaria, y
finalmente publicó el primer libro de texto de la lengua (para hablantes del
Ruso) en 1887, en el momento de su matrimonio e iniciando apenas su carrera
como médico.
El esperanto es, pues, un idioma creado o planificado con
el objetivo de ofrecer una comunicación internacional viable. Con él no se
trataría de dejar de lado los idiomas maternos, sino más bien de presuponerlos,
pero usando el Esperanto como lenguaje internacional de comunicación.
Inspirado en las principales lenguas europeas, el Esperanto es un idioma
relativamente sencillo, con reglas gramaticales de fácil comprensión y
aplicación, sin excepciones. Es hablado actualmente por varios millones de
personas en diferentes países y destaca en él el aspecto humanista de
encuentro de personas de diferentes culturas y tradiciones. Hay grupos
culturales, como los espiritistas y los propios anarquistas, que ven hoy en el
Esperanto una concreción práctica de sus ideales universalistas.
[27] Prueba de su vegetarianismo son múltiples citas
suyas, entre las que destacan: “Alimentarse de carne es un vestigio del
primitivismo más grande. El paso al vegetarianismo es la primera consecuencia
natural de la ilustración” o “Un hombre puede vivir y estar sano sin
matar animales para comer; por ello, si come carne, toma parte en quitarle la
vida a un animal sólo para satisfacer su apetito. Y actuar así es inmoral”.
[28] Primera edición cibernética de
enero del 2005, Biblioteca Virtual Antorcha, presentación de la edición
virtual a cargo de Chantal López y Omar Cortés, en WinRAR archive, en la
consulta del día 21.11.08. Es una fuente indirecta, pero de gran fidelidad al
pensamiento de Tolstoi. En realidad, podemos aceptarlo prácticamente como una
fuente directa, ya que no hace más que aportar lo dicho por Tolstoi, pero
puesto de manera orgánica en lo temático. También utilizamos otros textos
directos del mismo Tolstoi, especialmente los siguientes: La escuela de
Yasnaia Poliana (1978), Confesión (2008), El Evangelio abreviado
(2006). Igualmente nos ha ayudado como texto de fondo el de Isaiah Berlin,
titulado El erizo y la zorra, cuyo subtítulo es Tolstoi y su visión
de la historia (2002). Como excelente libro de información general sobre
los diversos anarquistas utilizamos la versión portuguesa de Jean Préposiet, Histoire
de l’Anarchisme (2005).
[29] Todas estas
afirmaciones las encontramos pormenorizadas en el libro de Tolstoi conocido por
El Evangelio abreviado (edición española de 2006), donde expone su
visión y vivencia del Evangelio de Jesús de Nazaret. Es interesante señalar que
Tolstoi, para explicar el enfrentamiento entre los dos grupos judíos más
importantes de la época de Jesús (los fariseos y los saduceos), los traduce
al contexto ruso de su época, denominándolos “ortodoxos” (en referencia a la
Iglesia Ortodoxa rusa) y “viejos creyentes” (un conjunto de fieles ortodoxos
rusos que no aceptaron las reformas del patriarca Nikón a mediados del siglo
XVII y se separaron de la Iglesia Ortodoxa rusa oficial). Cf. la nota a pie de
la página 68 de esta edición española, cuya traducción, al igual que la
introducción, ha sido a cargo de Iván García Sala. No es de extrañar por eso, y
por otras cuestiones, cómo al final la Iglesia Ortodoxa rusa lo excomulgó en
1901. Es interesante también destacar el uso libre que hace Tolstoi de las
mayúsculas en su texto, recurso literario que le sirve para insistir en el
carácter no divino de la Iglesia, así como de determinados conceptos
tradicionalmente vinculados a la divinidad. Por ejemplo, no escribe nunca
‘Iglesia’, ‘Templo’, ‘Padre’, ‘Hijo’ ni ‘Espíritu Santo’ con mayúsculas. Sólo
las reserva para los nombres propios y para las palabras ‘Dios’ y ‘Evangelio’.
Igualmente, un poco más adelante, aparece Tolstoi usando la expresión ‘prelados
ortodoxos’ puesta en el Evangelio de San Juan. A este respecto, el traductor
del texto de Tolstoi, Iván García Sala, hace el siguiente comentario: “Tolstoi
utiliza el término arjierey (prelado), que designa a los superiores
eclesiásticos en la Iglesia ortodoxa (obispo, arzobispo, metropolita,
patriarca), como equivalente de ‘sumo sacerdote’. Así enfatiza el paralelismo
entre los sacerdotes judíos y los representantes de la Iglesia, entre el
enfrentamiento de Jesús y el de Tolstoi con las autoridades religiosas de sus
respectivas épocas” (Nota a pie de página, p. 189).
[30] Cf. M. Bakunin (2003). Dios y el Estado.
[31] Encontramos una
concepción muy parecida de esto en la noción budista del ‘bodhisattva’. Es éste
un ser que está a punto de entrar en el ‘nirvana’, pero lo pospone para
dedicarse al servicio de todos los seres sintientes, buscando que todos ellos
se iluminen. Sólo entonces él mismo podrá entrar en el nirvana final. Esta
concepción es propia del budismo mahayana, la corriente de budismo que
insiste en el aspecto de la compasión al lado de la sabiduría.
[32] Esto nos recuerda la visión de la vida que tenía Thomas Hobbes: homo homini lupus, “el hombre es un lobo para el hombre”.
[33] Éste será el
mismo principio que inspirará la acción no-violenta (ahimsa) de Mahatma
Gandhi, y de Martín Luther King, que se inspiró en él. Es decir, resistencia al
mal y a la injusticia, incluso lucha en contra de ellos, pero una lucha
no-violenta, con medios pacíficos.
[34] Cfr. Mateo
26,52 y paralelos.
[35] Esto nos
recuerda aquellos famosos graffiti de los años ochenta, especialmente en
Alemania Occidental, de corte pacifista, y que decían aproximadamente lo
siguiente: “El Ejército nos defiende de nuestros enemigos. ¿Quién nos defiende
del Ejército?”.
[36] Vemos aquí cómo Tolstoi se convierte en un agudo observador de lo que hoy denominaríamos las perversiones de la comunicación-alienación, como vehiculadoras de la ideología del Poder, al servicio de los intereses ocultos del Estado y de quienes lo controlan.
[37] En otras
palabras, la idolatría del Poder conlleva la política del miedo.
[38] Curiosamente,
éste es el mismo argumento que utilizan hoy las asociaciones de derechos
humanos en contra de la pena de muerte (por ejemplo, Amnesty International).
Véase, por ejemplo: Amnistía Internacional (1989). Cuando el Estado es el
que mata... Los derechos humanos frente a la pena de muerte.
[39] Cabe aquí establecer una
distinción entre ‘quimera’ y ‘utopía’. Muchas veces son utilizadas como
sinónimos en el lenguaje coloquial y también en algunos textos filosóficos y
sociales (tal vez incluso lo encontremos en algún autor anarquista...).
Fue sobre todo el filósofo alemán Ernst
Bloch quien contribuyó significativamente al desarrollo positivo del
concepto de ‘utopía’, puesto que desempeña un papel de anticipación, es
decir, de logro parcial e histórico de un ideal de justicia, igualdad y
libertad que camina hacia su plenitud (tal vez nunca lograda perfectamente,
siendo así una especie de ‘ideal trascendental’, en la línea de Kant, pero
leído ahora de manera histórica y dialéctica; en todo caso ésta es una
posibilidad de interpretación del pensamiento de Bloch). No es pues difícil
encontrar en Bloch conexiones con un ideal anarquista de libertad, igualdad y
autorrealización humana, aunque no necesariamente coincida con el filósofo
alemán en su metodología del materialismo histórico. Al menos, necesariamente
no tiene que ser así.
[40] Otros representantes importantes
de un marxismo humanista son Erich Fromm y Herbert Marcuse. Estos dos últimos,
a su vez, pueden ser enmarcadas dentro de la importante Escuela de Frankfurt,
Escuela que desarrolló un pensamiento creativo en torno a los años treinta y
cuarenta, así como en años posteriores del siglo veinte. El Instituto de
Investigación Social, el nombre formal de la Escuela de Frankfurt, se fundó
oficialmente en Frankfurt, Alemania, el 23 de febrero de 1923. Aunque existen
ciertas contradicciones entre el marxismo y el anarquismo, esta Escuela
neomarxista es especialmente interesante para el pensamiento anarquista
contemporáneo (en especial para el ‘neo-anarquismo’). Por ejemplo, los
desarrollos que hace la Escuela de Frankfurt sobre una sociedad no represiva,
tanto en lo psicológico, como en lo social y político; el estudio de la
libertad y sus implicaciones sociales; aspectos importantes de la subjetividad,
como la religión en su vertiente psicológica liberadora (es el caso de Erich
Fromm, estudiando budismo zen y sus relaciones con el psicoanálisis), la
estética liberadora (Walter Benjamin), o el desarrollo de un pensamiento
crítico negativo (Theodor Adorno y Max Horkheimer), como permanente
‘trascendental epistémico’ (es decir, el pensamiento crítico como siempre
presente en cualquier realización positiva del espíritu humano y como corrector
de sus generalizaciones indebidas, desde un punto de vista neo-humanista); y
por último la defensa y promoción de la racionalidad sustantiva. Pensamos que
esto está muy vinculado con la postura de Lev Tolstoi, que podemos entender
como una praxis totalmente vuelta hacia una acción social con valores, y, por
tanto (aunque él mismo no emplee estos mismos vocablos) como un egregio
defensor de una racionalidad sustantiva en la vida humana considerada como
un todo.
[41] Véase, sobre todo, su opus maior, constituido por su
obra: Ernst Bloch (1959). Das Prinzip Hoffnung. 3 vv. Hay traducción en
castellano: Ernst Bloch (1977-1977-1980). El
Principio Esperanza. 3 tomos. Se puede ver la bibliografía final.
[42] Nos parece que sería mejor traducible por ‘factores subjetivos’. Es decir, por su apelo a incorporar motivaciones, valores, representaciones mentales de los diversos actores sociales que configuran una determinada acción social. La idea de Tolstoi es que el cambio social sólo es posible mediante esos factores subjetivos (podemos incluir aquí algo tan poco codificable como “entusiasmo”, “convicción”, “resistencia en medio de las dificultades”, “creatividad”, “capacidad de iniciativa”, “confianza”, “idealismo”, etc., categorías todas ellas difícilmente traducibles en sociología por ‘factores subjetivos’, algo terminológicamente un tanto pobre en nuestra opinión, pero que caracteriza uno de los aportes más importantes de Tolstoi a la transformación social y también, en general, de todo el pensamiento anarquista).
[43] El 18
Brumario de Luis Bonaparte (1ª.ed. 1852). En Karl Marx y F. Engels (1975). Obras
escogidas de Marx y Engels. 2 vol. Madrid: Fundamentos. Citado por Corcuff,
1998: 19.
[44] “Philosophie
politique el philosophie anlytique”, en J. Ladrière y P. van Parijs (eds.)
(1984). Fondements d’une Théorie de la Justice. Lovain-La-Neuve: Editions de l’Institut Supérieur de Philosophie, p. 220.
[45] Jean Paul Sartre (1986; 1ª. ed. francés: 1960).Questions de méthode.
París:
Gallimard, pp. 90-92.
[46] Es el caso de
algunos trabajos que se sitúan entre la psicología y las ciencias de la
comunicación, como los de Paul Watzlawick, según cita Corcuff. De todas formas,
Corcuff se identifica más (aunque critica también algunos puntos específicos)
con los programas sociológicos de Norbert Elias (que intenta superar la
oposición entre individuos y sociedad), de Pierre Bourdieu (y su
constructivismo estructuralista) y Anthony Guidens (y su teoría de la
estructuración) (cf. Corcuff, 1998: passim).
[47] León Tolstoi, Cristianismo
y Anarquismo, pp. 29-31. Recuperado de: http://www.antorcha.net/biblioteca_virtual/politica/cristianismo_anarquismo/cristianismo_y_anarquismo.html
[48] “Stefan Zweig
describió en cierta ocasión a Tolstoi como el ‘más exaltado anarquista y
anti-colectivista de nuestro tiempo’. Es posible cuestionar el radicalismo de
esa afirmación, pero un examen de las ideas y enseñanzas de Tolstoi en los
últimos treinta años de su vida y de las mal disimuladas tendencias de las
grandes novelas que escribió antes de su conversión deja pocas dudas sobre la
verdad que contienen. Tolstoi no se llamaba a sí mismo anarquista, porque
aplicaba este término a aquellos que deseaban transformar la sociedad
utilizando métodos violentos; prefería considerarse un cristiano literal. Aún
así, no quedó totalmente descontento cuando en 1900, al escribir una
investigación pionera sobre las diversas corrientes del pensamiento anarquista,
el sabio alemán Paul Eltzbacher incluyó en ella sus ideas, demostrando que
aunque repudiase la violencia, su doctrina básica y principalmente su rechazo
del estado y de la propiedad seguían las líneas generales del patrón
anarquista”.
[49] Digamos, entre paréntesis, que no es muy importante el clasificar o
no a Tolstoi como anarquista o no. Su pensamiento y propuestas de acción valen
por sí mismas, sin tener que ser, per se, cuestión de entrar en
determinados moldes, ya de sí bastante flexibles, como son los del pensamiento-praxis
anarquistas. Nos atreveríamos a decir que, para la epistemología libertaria,
lo importante es la actitud de un autor y no su clasificación.
[50] Cf. sus obras más importantes (por orden de publicación): La Violence
et le sacré (1972), Des choses cachées depuis la fondation du monde
(1978), Le Bouc émissaire (1982). Así como sus más
recientes escritos: Le sacrifice (2003), Les origines de la culture
(2004), Mimesis and Theory (2008).
[51] Tolstoi creía
profundamente en el efecto mimético que las comunidades alternativas de vida,
como la que él intentó construir en los últimos años de su vida, tanto en lo
productivo como en lo pedagógico, podían influenciar positivamente otros
individuos/colectividades a adoptarlas también. Podríamos llamar a esto
igualmente “el efecto-contagio”.
[52] Aunque serían
necesarias investigaciones empíricas bien controladas al respecto, nos
atreveríamos a decir que el efecto mimético de los movimientos de
objeción de conciencia al servicio militar en la España franquista de los
finales de los años sesenta y sobretodo de los setenta del siglo pasado (con
sus diversos encarcelados), posibilitó la futura emergencia de la
sensibilización pacifista de los años ochenta y siguientes en el Estado español
por parte de la sociedad civil. Evidentemente, otros factores concurrieron
también.
[53] Para este
último punto, véanse los dos artículos que Luis M. Valdés Villanueva escribió
como ‘epílogo’ a los libros de Lev Tolstoi, Confesión (‘Tolstoi y
Wittgenstein: la pregunta por el sentido de la vida’, pp. 163-201) y El
Evangelio abreviado (‘El curioso caso de la librería de Tarnów.
Wittgenstein y el Evangelio abreviado’, pp. 321-346).
[54] “En este país extremadamente
fragmentado comienzan a hacerse sentir las primeras tendencias hacia la unidad,
bajo el impulso de Prusia. La ocupación napoleónica había introducido las ideas
jacobinas en las clases cultas, mientras que el pueblo se iba cansando de la
presencia de los ejércitos extranjeros y de las imposiciones, requisiciones o
incorporaciones abusivas. Este estado de cosas suscitaría en el país una
voluntad de restablecimiento y despertar de un sentimiento al mismo tiempo
nacional y revolucionario” (Préposiet, 2007: 136).
[55] Se denomina
‘Santa Alianza’ al tratado establecido entre Alejandro I (zar de Rusia),
promotor suyo, con Francisco I (Habsburgo católico) y Federico Guillermo III de
Prusia (Hohenzollern protestante). A esta Tríplice Alianza se le juntará, en
una Cuádruple Alianza, el Reino Unido. Todo ello contra Francia (cf. Jean Carpentier
y François Lebrun, dirs. 2006: 367).
[56] Cf., por
ejemplo, Walter Brugger, en su Diccionario de Filosofía (2000: 649).
Brugger incluye a Michelet en el ala izquierda y sitúa también a Vatke en el
ala hegeliana centrista.
[57] “Vida
lamentable, ruina total: fracaso familiar, fracaso universitario, fracaso
social y, pese a una gloria efímera, fracaso literario” (citado por Préposiet,
2007: 139).
[58] Friedrich
Engels, que también frecuentó el círculo de Los Hombres Libres describió
a Max Stirner en un poema, con estas frases: “Olhai Stirner, olhai-o, o
pacífico inimigo de toda a violência. Por enquanto, ainda bebe cerveja, em
breve beberá sangue como se fosse água. Quando os outros soltam o seu grito
selvagem: abaixo os reis! Stirner completa logo: abaixo também as
leis!”. (“Mirad a Stirner, miradlo, el pacífico enemigo de toda violencia.
Mientras tanto, todavía bebe cerveza; en breve beberá sangre como si fuese
agua. Cuando los demás sueltan su grito salvaje: ¡abajo los reyes! Stirner
completa enseguida: ¡abajo también las leyes!”). (Citado por Préposiet,
2007: 142).
[59] De hecho, Nietzsche había leído a Max Stirner y lo recomendaba a sus
amigos, si bien siempre negó haber sido influido por él. Algo extraño lo de
Nietzsche, ya que en muchos aspectos no estaba diciendo otra cosa que lo que
decía Stirner, eso sí, con más contundencia y sacando más consecuencias
filosóficas que éste, en nuestra opinión.
[60] De una manera jocosa, podríamos hablar de su postura
ontológica y epistemológica como la famosa “navaja de Ockham”, que aplicada
sobre la “barba de Platón”, permitiría des-mixtificar la realidad de las cosas
sin caer en la tentación de encontrar en ellas algo no empíricamente
observable, y de ahí su importancia para las ciencias empíricas.
[61] Curiosamente, esta frase podría ser firmada por un anarquista consecuente. Esto mostraría que hay algunas conexiones, al menos de pensamiento, entre el anarquismo histórico y el liberalismo de estilo británico (aunque esto habría que investigarlo más profundamente). Pero hay inmensas diferencias también. Porque el anarquismo, al menos el social, estaría interesado en defender también la “igualdad” de todos y todas, junto con la “libertad”, lo cual es una propuesta histórica más propia de los planteamientos que, desde la Revolución Francesa, se ha dado en llamar “de izquierda”.
[62] En esto
coincide MS con Proudhon, al caracterizar el proyecto burgués (capitalista),
aunque, en su obra, MS critica varias veces la postura de Proudhon.
[63] Karl Marx
hablará posteriormente del fetichismo del capital, que sigue en abstracción
al fetichismo de la mercancía y fetichismo del dinero, en el proceso histórico
capitalista de generación de valor.
[64] Cf. Corcuff (1998: 17-18) quien remite al trabajo de Raymond Boudon y
François Bourricaud (1982), Dictionnaire critique de la sociologie. París:
PUF, p. 287, así como Raymond Boudon, “Individualisme et
holisme dans las sciences sociales”, en P. Birnbaum y J. Leca (eds.)(1986), Sur
l’individualisme. París: Presses de la FNSP, p. 46. Para Boudon y
Bourricaud surgiría también de aquí una especial dedicación del análisis
sociológico como tal, pues “como los fenómenos sociales siempre son compuestos
de actos, el sociólogo debe relacionarlos con los actos individuales que los
componen” (Dictionnaire..., op. cit., p. 4). Añadamos que la
crítica que estos autores hacen al ‘holismo’ como tal no la hacen al holismo,
aunque esto también nos llevaría a un contexto alejado del propósito actual.
[65] Hay aquí una
alusión velada (en otros momentos de la obra será explícita) a la obra del
filósofo alemán Ludwig Feuerbach Das Wesen des Christentums (1843,
2ª.ed. aumentada, Leipzig), quien intentó mostrar que Dios no era sino la
proyección del ser humano mismo, de todo lo mejor de sí mismo, que se había
vaciado y objetivado en un Ser Superior, llamado ‘Dios’, al que dotaba de todos
sus mejores atributos. La verdad de la historia era entonces la vuelta de esos
mismos atributos humanos al ser humano como tal, que entonces se reconocería
como dios para sí mismo. El primer momento es el momento falso de la
humanidad, el momento teológico, mientras el segundo es el verdadero, el
antropológico. MS critica también aquí esta concepción universalista del ser
humano (el Hombre), al igual que criticará la filosofía del liberalismo,
su expresión histórica más acabada. En ambos momentos se ignora al ser humano
concreto, al individuo.
[66] El subrayado es
nuestro.
[67] Cf. el resumen
que Préposiet hace de esta crítica (2007: 168-169).
[68] “No se les
ocurrió a ninguno de estos filósofos buscar la conexión de la filosofía alemana
con la realidad alemana, la conexión de su crítica con su propio ambiente
material”.
[69] “Hasta ahora
los filósofos se han contentado simplemente con interpretar el mundo;
pero de lo que se trata es de transformarlo” (traducción libre del
texto). A veces, en algunas traducciones aparece la expresión contemplar
como sinónimo de interpretar. En realidad, es lo mismo.
[70] Como es obvio,
no pretendemos aquí realizar un examen (balance) crítico de la postura
de Karl Marx. Únicamente apuntamos algunos elementos de reflexión, que brotan
de un debate más profundizado sobre la relación entre las posturas marxiana y
stirneriana.
[71] El texto de
referencia de Jean-Paul Sartre que Préposiet cita es su Critique de la
raison dialectique, precedido de Question de méthode (1960). París:
Gallimard, 19-20.
[72] “En definitiva,
Stirner procuró antes de todo evadirse del sistema hegeliano. Con los débiles
medios de los que disponía, frente a la filosofía que dominaba la época,
multiplicando las paradojas –bien alusivas, bien provocadoras-, usando a veces
la ironía, Stirner intentó en El Único y su Propiedad, desvelar ambigüedades,
contradicciones, apuntando dificultades teóricas –reales o supuestas- de un
pensamiento totalitario que se imponía a los espíritus de ese tiempo. En contra
de la identificación entre lo racional y lo real, Stirner, al igual que
Kierkegaard, ese otro rebelde, rehusó dejarse ‘deducir’ e integrar vivo dentro
del sistema de los conceptos”.
[73] Citado por Noam
Chomski, ‘Prólogo’ a la primera edición inglesa (1970) del libro de Daniel
Guérin (2004). El Anarquismo, pp. 13-14.
[74] Georg Cantor
(Georg Ferdinand Ludwig Philipp Cantor) fue un matemático alemán (3 de marzo de
1845-6 de enero de 1918), famoso por haber concebido la teoría de conjuntos,
que revolucionó toda la Matemática moderna.
[75] Recordemos que
el uso del Esperanto es únicamente como instrumento de comunicación general con
hablantes de otras lenguas. Esto no impide que cada uno use su propia lengua en
su contexto geo-lingüístico.
[76] Téngase en cuenta de que los
apellidos portugueses en las bibliografías se citan por el segundo apellido,
que es el apellido paterno.
[77] Citado por Noam
Chomski, en el ‘Prólogo a la Primera Edición Inglesa’, del libro de Daniel
Guérin (2004). El Anarquismo. Buenos Aires: Terramar, p. 21.